Βιβλιοπαρουσίαση: ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΛΕΒΙΑΘΑΝ | Θεωρίες για το κράτος. Από τον φιλελευθερισμό στον αναρχισμό | Κώστας Δεσποινιάδης, εκδ. Πανοπτικόν [1] από τον Αλέξανδρο Ηλιάδη στο Alerta.
«Ένα κράτος, εξ ορισμού, δεν μπορεί να έχει καμία ηθική. Το περισσότερο που μπορεί να έχει ένα κράτος είναι μια αστυνομία.»
Αλμπέρ Καμύ
Εισαγωγή
Το 2015 στο 4ο τεύχος της πολιτικής επιθεώρησης Κοινωνικός αναρχισμός είχαμε τη χαρά να φιλοξενήσουμε, μεταξύ άλλων, το δοκίμιο Ανομία και θεωρίες του κράτους του Κώστα Δεσποινιάδη. Ήμασταν -και είμαστε ακόμα- περήφανοι για εκείνο το τεύχος∙ θεωρούμε ότι αποτέλεσε μια αξιόλογη συμβολή στον διάλογο σχετικά με το κράτος και τις θεωρίες γύρω από αυτό, που διεξάγεται στους κόλπους του ανταγωνιστικού κινήματος. Το εν λόγω δοκίμιο αποτέλεσε το πρόπλασμα του βιβλίου που εδώ και λίγες μέρες κρατάμε στα χέρια μας, με τον τίτλο Προμηθέας εναντίον Λεβιάθαν και υπότιτλο Θεωρίες για το κράτος. Από τον φιλελευθερισμό στον αναρχισμό, το οποίο κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Πανοπτικόν.
Πρόκειται για ένα βιβλίο που, όπως φανερώνει ο υπότιτλός του, καταπιάνεται με την επισκόπηση των βασικότερων θεωριών που διατυπώθηκαν είτε υπέρ είτε κατά του αστικού κράτους και αναπτύχθηκαν μεταξύ 17ου και 19ου αιώνα, την εποχή, δηλαδή, που σχηματίστηκαν τα περισσότερα σύγχρονα κράτη ως απότοκα των αστικών επαναστάσεων. Ξεκινώντας από τις θεωρίες των φιλελεύθερων, με ενδιάμεση στάση τον Χέγκελ και τον Μαρξ (εξαιρώντας, όμως, τους μαρξιστές, γιατί το αντίθετο, όπως σημειώνει ο συγγραφές, θα απαιτούσε ένα ολόκληρο ξεχωριστό βιβλίο), φτάνει σε αυτές των αναρχικών. Το δεύτερο αυτό μέρος του βιβλίου είναι εκείνο που το καθιστά μοναδικό θα λέγαμε στο είδος του και, ακριβώς γι’ αυτό, εξαιρετικά σημαντικό (έρχεται να καλύψει, όπως λέμε, ένα βιβλιογραφικό κενό). Όπως αναφέρει ο συγγραφέας στον πρόλογο: «Δώσαμε ιδιαίτερη βαρύτητα σε αυτό το μέρος του βιβλίου, γιατί, μολονότι έχουν γραφτεί πολλά για τις αστικές θεωρίες του κράτους, καθώς και για τη μαρξιστική κριτική τους, δύσκολα θα βρει κάποιος μια συνοπτική “αναρχική θεωρία για το κράτος” ή, καλύτερα, “ενάντια στο κράτος”, ένα βιβλίο που να συμπυκνώνει το πώς στοχάστηκαν γι’ αυτό το ζήτημα μερικοί από τους σημαντικότερους θεωρητικούς αυτού του πολυπλόκαμου ποταμού που συνιστά την αναρχική θεωρία» (σελ. 10).
Ωστόσο, όπως φανερώνει και ο τίτλος του και όπως δηλώνεται ρητά και χωρίς περιστροφές στις πρώτες μόλις γραμμές της εισαγωγής, το βιβλίο αυτό δεν είναι μια “ακαδημαϊκή” έρευνα που προσπαθεί να πείσει πως διακρίνεται από ένα “αντικειμενικό” βλέμμα που προκύπτει από μια θέση “εξωτερικού παρατηρητή” (κάτι, ούτως ή άλλως αδύνατο, πόσο μάλλον για ένα αντικείμενο όπως αυτό). Αντιθέτως, είναι γραμμένο από ξεκάθαρη θέση και σκοπιά: «[…] το δίπολο που έχουμε μπροστά μας είναι ο φαινομενικά άτρωτος και παντοδύναμος Λεβιάθαν και ο αλυσοδεμένος Προμηθέας, αυτό το αιώνιο σύμβολο αντιεξουσιαστικής εξέγερσης. Ο δρόμος της ελευθερίας και της καθολικής ανθρώπινης χειραφέτησης ταυτίζεται πάντα με την μοίρα του δεύτερου» (σελ. 11, 12).
Στον πρόλογο του βιβλίου ο συγγραφέας, αφού διαπιστώσει τη ματαιότητα που φαίνεται να χαρακτηρίζει ένα τέτοιο εγχείρημα, όπως αυτό που επιχειρεί, σε μια εποχή όπου το κράτος θεωρείται από τους περισσότερους ως ένας αυτονόητος θεσμός, θα συμπληρώσει: «[…] η ιστορία έχει δείξει ότι η διαπάλη στο πεδίο των ιδεών δεν είναι άσχετη με την διαπάλη στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού και το αντίστροφο. Συνεπώς, το να εγκαταλείψουμε αυτό το πεδίο κριτικής, θεωρώντας ότι η θεωρητική συζήτηση έχει κλείσει οριστικά με την κατίσχυση των απολογητών της κρατικής αναγκαιότητας, θα συνιστούσε ασυγχώρητη οπισθοχώρηση, άσχετα με το πόσο δυσμενείς μπορεί να φαίνονται οι συσχετισμοί στην εποχή μας. Ο σπόρος που πέφτει, ποτέ δεν ξέρουμε τι καρπό θα δώσει. Για να ζήσουμε σε έναν διαφορετικό κόσμο, θα πρέπει καταρχάς να τον φανταστούμε. Δίχως της ενεργοποίηση της φαντασίας, αυτής της εν δυνάμει επαναστατικής ανθρώπινης ικανότητας, είμαστε καταδικασμένοι να συνεχίσουμε να ζούμε μέσα στο σιδερένιο κλουβί της κρατικής κυριαρχίας» (σελ. 9).
Αν κάτι είναι ευκρινέστερο όλων στην αναρχική σκέψη, αυτό είναι ότι η θεωρία δεν μπορεί να διαχωριστεί από την πράξη, καθώς και ότι, αν είναι κάπως και κάποτε να διαρρήξουμε τα δεσμά της εξουσίας, αυτό δε θα μπορέσει να είναι παρά μονάχα αποτέλεσμα δικών μας ενεργειών και όχι κάποιου από μηχανής θεού∙ αλλιώς δε θα γίνει ποτέ. Εναπόκειται σε μας, λοιπόν, να καλλιεργήσουμε με όποιον τρόπο κρίνουμε εμείς καταλληλότερο τούτο τον σπόρο που εναπόθεσε στα χέρια μας με τη μορφή αυτού του αξιέπαινου βιβλίου ο Κώστας Δεσποινιάδης.
Στο πρώτο κεφάλαιο ο Κώστας Δεσποινιάδης (εφεξής Κ.Δ.) εξετάζει κάποιες χαρακτηριστικές στιγμές στην αρχαιοελληνική γραμματεία, όπου συναντούμε στοιχεία έμπρακτης κριτικής του Δικαίου, του θεσπισμένου Νόμου και των φορέων εξουσίας, είτε θεϊκής είτε ανθρώπινης. Μέσα από μυθολογικές αναφορές και κυρίως μέσα από αναφορές στο θέατρο και στη φιλοσοφία συλλαμβάνουμε ένα πνεύμα που δικαίως θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αντιεξουσιαστικό, καθότι στέκεται κριτικό και απείθαρχο απέναντι στην ανώτερη -για την εποχή- εξουσία. Μπορεί στις κοινωνίες μας ο Νόμος να μην εκπορεύεται πλέον από τους θεούς ή τον απόλυτο μονάρχη, αλλά κάθε εξουσία, παρά τις διαφορετικές μορφές που αυτή μπορεί να έχει, επιχειρεί πάντα να παρουσιάζει τον εαυτό της σαν κάτι “αναγκαίο”, “δεδομένο”, “φυσικό” και “αδιαμφισβήτητο”. Αυτά είναι, άλλωστε, τα χαρακτηριστικά που αποδίδει και σήμερα η κρατική εξουσία στον εαυτό της, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω. Θα δούμε, επίσης, τη σταθερή και επίμονη αμφισβήτηση και αυτής της “αιώνιας βασιλείας”.
Χομπς – Ρουσσώ – Λοκ
Η επισκόπηση των φιλελεύθερων θεωριών ξεκινάει από τον Τόμας Χομπς (1588-1679) και το θεμελιώδες για την αστική πολιτική φιλοσοφία έργο του, Λεβιάθαν (1651). Με το έργο αυτό, ουσιαστικά ορίζεται το πεδίο στο οποίο θα διεξαχθεί σχεδόν κάθε συζήτηση από εκεί και έπειτα σχετικά με την αιτία και τον σκοπό της κυβερνητικής/κρατικής εξουσίας. Ο Χομπς θα περιγράψει τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου ως μια ανειρήνευτη μάχη κατά την οποία ο καθένας προσβλέπει στην εξασφάλιση της ατομικής του επιβίωσης που απειλείται από τους γύρω του. Ο γενικευμένος και διαρκής αυτός “πόλεμος όλων εναντίων όλων” αναστέλλεται με τη θέσπιση ενός “κοινωνικού συμβολαίου”, κατά το οποίο τα ανταγωνιζόμενα άτομα αποφασίζουν κοινή συναινέσει να εκχωρήσουν ένα κομμάτι της ελευθερίας τους σε μια ανώτερη όλων Αρχή. Η Αρχή αυτή, ως ουδέτερη και ως κάτοχος του μονοπωλίου της εξουσίας και της βίας, εγγυάται και διατηρεί την επιθυμητή από όλα τα συμβαλλόμενα μέρη τάξη και ασφάλεια. Αυτή η Αρχή, είτε με την μορφή της μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, είναι το Κράτος (Λεβιάθαν).
Αρχής γεννωμένης από τον Ρουσσώ έχουν εκφραστεί έντονες αντιρρήσεις σχετικά με το αν αυτό που περιγράφηκε παραπάνω ως “φυσική κατάσταση” είναι όντως… “φυσική”. Στις κριτικές του παρατηρήσεις για το έργο του Χομπς ο συγγραφέας ανατρέχει σε έργα σημαντικών στοχαστών όπως η Χάνα Άρεντ, ο Μάρσαλ Σάλλινς, ο Πιερ Κλαστρ, ο Μισέλ Φουκώ κ.α. και εκθέτει τους βασικούς άξονες ενός αντίλογου που αμφισβητεί -άλλοτε από πολιτική, ηθική, φιλοσοφική και άλλοτε από καθαρά ιστορική/ανθρωπολογική σκοπιά- ότι αυτή η ζοφερή και φρικώδης συνθήκη του “πολέμου όλων εναντίον όλων” είναι δόκιμο να αποδοθεί σαν “φυσική” του ανθρώπου (με εξαίρεση το καθεστώς συγκεκριμένων και έκτακτων συνθηκών). Μάλιστα, μοιάζει αμφίβολης εγκυρότητας ακόμα και το να αποδοθεί ως “φυσική” για μεγάλο ίσως μέρος του ζωικού βασιλείου. Αντιθέτως, βλέπουμε ότι αυτό που περιγράφει ο Χομπς (και οι υποστηρικτές του) μοιάζει πολύ περισσότερο με τον τρόπο που διαμορφώνονται οι κοινωνικές σχέσεις μέσα στην αστική κοινωνία της εποχής κατά την οποία γράφεται αυτό το έργο. Αυτές τις ιστορικά και κοινωνικά συγκεκριμένες σχέσεις και συνθήκες παίρνει ο Χομπς και τις ανάγει σε διιστορικό και αναλλοίωτο γνώρισμα του ανθρώπου, προκειμένου να νομιμοποιήσει τη θεωρία του. Το ότι ο ίδιος διατυπώνει το πολιτικό πρόγραμμα κυριαρχίας της αστικής τάξης -στην οποία άλλωστε ανήκει- καταδεικνύεται και από το γεγονός ότι βλέπει ως μοναδικό τρόπο εγγύησης της “κοινωνικής ειρήνης” την ύπαρξη και διατήρηση μιας σημαντικής ανισότητας ισχύος. Μόνο σε αυτήν την περίπτωση, υποστηρίζει, κατακτιέται μια ισορροπία που κανείς δεν προτίθεται ή δεν μπορεί να αμφισβητήσει και άρα αποσοβείται ο κίνδυνος της επιστροφής σε μια κατάσταση γενικευμένου “πολέμου”. (Το “κοινωνικό συμβόλαιο”, λοιπόν, όχι άδικα, θα μπορούσε να παραλληλιστεί με ένα “σύμφωνο εκεχειρίας” που ακολουθεί μιας συντριπτικής πολεμικής επικράτησης ενός στρατού έναντι ενός άλλου.)
Περνώντας στο έργο του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ (1712-1778) βλέπουμε ότι ο ίδιος, έχοντας σημαντικές για την εποχή του εθνολογικές και ανθρωπολογικές γνώσεις, θα διαμορφώσει μια κριτική στάση έναντι των θεωριών του “φυσικού δικαίου”. Σε αντίθεση με τον Χομπς, θα θεωρήσει τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου ως κατά βάση αγαθή, που όμως διαστρέφεται μέσα από την συγκρότηση όλο και πιο ανεπτυγμένων κοινωνιών (ενώ όταν μιλάει για “φυσική κατάσταση” διευκρινίζει ότι πρόκειται για έναν “υποθετικό συλλογισμό” που μας βοηθάει να στοχαστούμε και όχι για μια “ιστορική αλήθεια”). Θα αντιληφθεί την ιδιοκτησία, όχι ως την αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως υποστήριζε ο Χομπς, αλλά ως αυθαιρεσία και αιτία τριβής, γιατί εκ των πραγμάτων στερεί κάτι από κάποιους άλλους που, επίσης, το έχουν ανάγκη. Παρότι θα θεωρήσει ακόμα και την ιδανικότερη μορφή οργάνωσης της κοινωνίας ως μια μορφή τυραννίας, δε θα πάψει να στοχάζεται για την εξεύρεση αυτής της ιδανικής μορφής, η οποία θα διαφυλάττει την ελευθερία του ανθρώπου καθιστώντας τον πολίτη και όχι υπήκοο.
Όπως παρατηρεί, όμως, ο συγγραφέας, θα πρέπει να έχουμε υπόψιν μας ότι το έργο του Ρουσσώ χαρακτηρίζεται από συχνές και έντονες αντιφάσεις. Και παρά το αδιαμφισβήτητο ριζοσπαστικό και ελευθεριακό πνεύμα που τον διακρίνει συχνά, αλλά και τις σημαντικές αποκλίσεις του από τον Χομπς (με την πολιτική φιλοσοφία του οποίου συνήθως η δική του αντιδιαστέλλεται), οι δυο φιλόσοφοι έχουν και -εξίσου σημαντικές- συγκλήσεις. Ο Ρουσσώ θα μας πει ότι η διακυβέρνηση μπορεί να εξασφαλίσει μόνο την πολιτική ισότητα των πολιτών και όχι την οικονομική (αν και θα πρέπει να μεριμνά, ώστε η ανισότητα αυτή να μένει σε λογικά πλαίσια), ενώ θα θεωρήσει την υπακοή στη “γενική βούληση” -δηλαδή στο κοινό συμφέρον- ως θεμέλιο λίθο του “κοινωνικού συμβολαίου”, παραβλέποντας έτσι κάθε κοινωνική ανισότητα, αλλά και τις δομικές αιτίες πίσω από αυτές. Στο προφανές ζήτημα που προκύπτει εδώ, δηλαδή στο ποιος ορίζει αυτήν τη γενική βούληση, ο Ρουσσώ εισάγει ένα από τα πιο προβληματικά στοιχεία του στοχασμού του: η γενική αυτή βούληση θα αποτυπωθεί νομοθετικά από ένα πεφωτισμένο νομοθέτη, στον οποίο αποδίδει σχεδόν θεϊκή σοφία και θεϊκές ιδιότητες (και, μιας και το όλο σχήμα θυμίζει έντονα την πλατωνική Πολιτεία, δε θα ήταν παράλογο να υποθέσουμε ότι εδώ υπονοεί κάποιον φιλόσοφο-κυβερνήτη, δηλαδή κάποιον σαν τον… ίδιο).
Ένα σημείο στο οποίο αξίζει να δώσουμε ιδιαίτερη έμφαση είναι η παρατήρηση του Κ.Δ. ότι ο Ρουσσώ είναι μάλλον ο πρώτος στη νεωτερική πολιτική φιλοσοφία που διατυπώνει ρητά και επικροτεί την έννοια της “κατάστασης εκτάκτου ανάγκης” στο έργο του Κοινωνικό συμβόλαιο (1762). Πρόκειται για τη συνταγματική δυνατότητα προσωρινής (;) αναστολής του συντάγματος και την εγκαθίδρυση ενός δικτατορικού καθεστώτος σε έκτακτες συνθήκες κρίσεων, έως ότου αυτές αντιμετωπιστούν (κάτι που πλέον βρίσκεται σε όλα τα ευρωπαϊκά συντάγματα στις μέρες μας).[2] Μέσα στα παραδείγματα τέτοιων κρίσεων που αναφέρει ο Ρουσσώ είναι και οι εξεγέρσεις του λαού.
Φτάνοντας στον Τζων Λοκ (1632-1704), τον τελευταίο των φιλελεύθερων στοχαστών που πραγματεύεται το βιβλίο, θα δούμε πως εκείνος θέτει ως θεμέλιο λίθο της πολιτικής φιλοσοφίας του την έννοια της ιδιοκτησίας. Στη “φυσική κατάσταση”, θα μας πει ο Λοκ, όλα τα αγαθά της φύσης ήταν προσβάσιμα σε όλους. Ο άνθρωπος, όμως, έχει την ικανότητα να μετασχηματίζει τη φύση μέσω της προσωπικής του εργασίας και άρα έχει δικαίωμα να ιδιοποιηθεί ό,τι παράγει με αυτό τον τρόπο και να το καταστήσει ατομική του ιδιοκτησία. Η εργασία που έχει δαπανήσει κάποιος είναι αυτό που προσδίδει σε κάτι αξία και αν δεν υπήρχε η ατομική ιδιοκτησία, τότε δε θα έμπαινε κάποιος στη διαδικασία να δαπανήσει εργασία για κάτι που στην τελική δε θα του ανήκε. Η ιδιοκτησία, άρα, σύμφωνα με τον Λοκ, υπήρξε ο απαραίτητος όρος, για να γίνει πιο παραγωγικός ο άνθρωπος και άρα να βγει από την συνθήκη της σπάνης και να εξελιχθεί.
Από τη στιγμή, λοιπόν, που εμφανίζεται η ατομική ιδιοκτησία, ο άνθρωπος, έχοντας πλέον ανάγκη από ένα θεσμικό πλαίσιο που θα την προστατεύει, θα εξέλθει από τη “φυσική κατάσταση” και θα εισέλθει στην πολιτική κοινωνία “οικειοθελώς”, με όρους “κοινωνικού συμβολαίου”. Την πολιτική εξουσία (δηλαδή το κράτος) την αντιλαμβάνεται σαν αυτήν την Αρχή που μέσω της θέσπισης νόμων θα περιφρουρήσει ακριβώς αυτό το δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία. Σύμφωνα με την -αφοπλιστικά απλοϊκή- λογική του Λοκ, αν κάποιος έχει ατομική ιδιοκτησία, έχει συναινέσει και στο παραπάνω “συμβόλαιο” και άρα οφείλει να υπόκειται στην εξουσία του κράτους. Αν κάποιος δε θέλει να υπόκειται σε αυτήν την εξουσία, τότε οφείλει να μην έχει και αξιώσεις ατομικής ιδιοκτησίας.
Εύκολα διακρίνεται ότι πολλές από τις ενστάσεις που συνοπτικά αναφέρθηκαν παραπάνω (και θα αναπτυχθούν κι άλλο στην συνέχεια) μπορούν να κατατεθούν εξίσου και εδώ. Ο συγγραφέας εύστοχα εφιστά την προσοχή μας στο γεγονός ότι την εποχή που ο Λοκ γράφει τη Δεύτερη Πραγματεία (1698), όπου και διατυπώνει τα παραπάνω, στην Αγγλία το ζήτημα του -πρωτοφανούς σε έκταση και βιαιότητα- σφετερισμού των κοινοτικών γαιών (περιφράξεις) είχε αποκτήσει μείζονα πολιτική και οικονομική σημασία. «Θα ήταν λάθος, συνεπώς,», γράφει ο Κ.Δ., «να διαβάσουμε σήμερα τη Δεύτερη Πραγματεία του Λοκ αποκομμένη από την ιστορική συγκυρία και την επικαιρική πολιτική της στόχευση να θεμελιώσει θεωρητικά τις οικονομικές πρακτικές της ανερχόμενης αστικής τάξης» (σελ. 66).
Ένα ακόμα σημείο στη σκέψη του Λοκ στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι η έννοια της “προνομίας”, την οποία ορίζει ως τη «δυνατότητα άσκησης εξουσίας προς το δημόσιο συμφέρον, χωρίς διάταξη του νόμου, μερικές φορές ακόμη και παρά τον νόμο» (σελ. 73). Ο κατά τα άλλα φιλελεύθερος και αντιτιθέμενος στην ελέω θεού εξουσία και στην μοναρχία στοχαστής φροντίζει να διαφυλάξει τη δυνατότητα της αυταρχικής διακυβέρνησης και για την κοινοβουλευτική παράταξη. Βέβαια, για να μην τον αδικούμε κιόλας, λαμβάνοντας υπόψιν την πιθανότητα κατάχρησης αυτής της εξουσίας, προβλέπει μια ασφαλιστική δικλίδα λέγοντας ότι, αν οποιοσδήποτε μεμονωμένος άνθρωπος ή συνολικά ο λαός κρίνει ότι αδικείται και η αιτία είναι αρκετά σημαντική, τότε είναι ελεύθερος να προσφύγει στον… ουρανό(!). [3]
Χέγκελ – Μαρξ
Τις φιλελεύθερες θεωρίες ακολουθεί μια επισκόπηση των βασικών θέσεων του Γκέοργκ Χέγκελ (1770-1831) σχετικά με το κράτος, καθώς και αυτών του Καρλ Μαρξ (1818-1883), που προέκυψαν σε σημαντικό βαθμό από την κριτική την οποία εκείνος άσκησε πάνω στις απόψεις του πρώτου. Ο Κ.Δ., με οδηγητικό μίτο το έργο του Χέρμπερτ Μαρκούζε Λόγος και επανάσταση και αντλώντας στοιχεία από αρκετές πηγές, επιχειρεί να επισημάνει τις στιγμές που σηματοδοτούν τις μετατοπίσεις των απόψεών του Χέγκελ για το κράτος στη φιλοσοφία του (χωρίς να μπλέξει άσκοπα στη δαιδαλώδη σκέψη του γερμανού φιλοσόφου) και να τις συνδέσει με τα ιστορικά γεγονότα τα οποία εκτυλίχθησαν κατά τη διάρκεια της ζωής του.
Το φιλοσοφικό ρεύμα του γερμανικού ιδεαλισμού, στο οποίο εντάσσεται και ο Χέγκελ, σε μεγάλο βαθμό θα αναπτυχθεί στον απόηχο της Γαλλικής Επανάστασης και των κοσμοϊστορικών κοινωνικοπολιτικών αλλαγών που αυτή επέφερε∙ αλλαγών, όμως, τις οποίες η Γερμανία αδυνατούσε να πραγματοποιήσει, μιας και παρέμενε κατά βάση φεουδαρχική, σε αντίθεση με τη βιομηχανικά και καπιταλιστικά ανεπτυγμένη Γαλλία. Ο νεαρός Χέγκελ θα θεωρήσει ότι η Γαλλική Επανάσταση σηματοδοτεί την στροφή στην ανθρώπινη Ιστορία, κατά την οποία ο άνθρωπος, βασιζόμενος στο πνεύμα του, επιχειρεί να διαμορφώσει την πραγματικότητα με βάση τα πρότυπα του Λόγου. Στα πρώτα νεανικά γραπτά του θα καταφερθεί έντονα ενάντια στο κράτος το οποίο αντιλαμβάνεται σαν έναν μηχανισμό που οδηγεί στον περιορισμό της ελευθερίας των ανθρώπων, καθώς τους αντιμετωπίζει σαν γρανάζια αυτής της μηχανής. Γι’ αυτόν τον λόγο, το κράτος είναι κάτι το οποίο ο άνθρωπος πρέπει να υπερβεί.
Όμως, ο Χέγκελ θα μετατοπιστεί σημαντικά από τις νεανικές του απόψεις μετά τη συντριπτική ήττα που υπέστησαν τα Γερμανικά κράτη από τη Γαλλία στον πόλεμο. Θεωρώντας αναγκαία πλέον την ύπαρξη ενός σχηματισμού που θα προστατεύσει το κοινό συμφέρον τόσο στο εσωτερικό, όσο και από εξωτερικούς κινδύνους, θα διαμορφώσει τελικά ένα σχήμα σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία του ατόμου εκπληρώνεται μόνο μέσα στο σύνολο και δια του συνόλου στα πλαίσια ενός έλλογου κράτους. Κατά συνέπεια, όπως διατυπώνει στο έργο του Φιλοσοφία του Δικαίου (1820), βασικό ζητούμενο ενός έλλογου κράτους θα πρέπει να είναι η -μέσω των θεσμών του Δικαίου- σύνθεση μεταξύ ατομικού και κοινού συμφέροντος, τα οποία ο Χέγκελ κρίνει ότι βρίσκονται σε ρήξη και αντιμαχία στα πλαίσια της αστικής κοινωνίας (την οποία περιγράφει με τα πιο μελανά χρώματα). Με έντονα τοπικιστική -σχεδόν εθνικιστική- διάθεση θα υποστηρίξει ότι το γερμανικό έθνος έχει όλα εκείνα τα ιδιαίτερα πολιτισμικά χαρακτηριστικά που θα του επιτρέψουν να ολοκληρώσει ό,τι η Γαλλική Επανάσταση άφησε ημιτελές και θα καταλήξει να υμνεί το πρωσικό κράτος του καιρού του.
Παρότι ο συγγραφέας κρατάει σαφείς αποστάσεις από διαδεδομένες αναγνώσεις του Χέγκελ που τον θέλουν θεωρητικό του κρατικού ολοκληρωτισμού υπενθυμίζοντας τις προγραμματικές στοχεύσεις της φιλοσοφίας του και την ασυμβατότητά τους με μορφές ολοκληρωτικής εξουσίας, παράλληλα δεν παραλείπει να υπογραμμίσει την έντονα πολιτικά προβληματική διάσταση μιας φιλοσοφικής σκέψης που καταλήγει να ερμηνεύει το (εκάστοτε) υπάρχον ως ένα αναγκαίο στάδιο εξέλιξης στην προδιαγεγραμμένη πορεία της Ιστορίας, υποτάσσοντας μοιραία την ελευθερία στην αναγκαιότητα.
Ο Μαρξ, άλλωστε, (που οφείλει πολλά στην φιλοσοφία του Χέγκελ) ακριβώς σε αυτό το σημείο θα συμπυκνώσει τις ενστάσεις του, λέγοντας ότι «κανένας δεν κατηγορεί τον Χέγκελ επειδή περιγράφει την ουσία του σύγχρονου κράτους όπως είναι, αλλά επειδή παρουσιάζει αυτό που είναι ως ουσία του κράτους» (σελ. 99). Μέσα από την ενδελεχή κριτική του τόσο στο προαναφερθέν έργο του Χέγκελ όσο και στον γερμανικό ιδεαλισμό συνολικά ο Μαρξ θα θέσει τα θεμέλια μιας κριτικής σκέψης που αποσκοπεί στο να “αναποδογυρίσει” τη φιλοσοφία της εποχής του, ερμηνεύοντας πλέον τον κόσμο όχι μέσα από το πρίσμα της αφηρημένης θεωρίας αλλά ως προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας και με ρητά διατυπωμένη την πρόθεση να τον αλλάξει.
Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι δεν υπάρχει μια συνεκτική θεωρεία του Μαρξ για το κράτος, μιας και, όπως φαίνεται, πρώτιστο μέλημά του αποτέλεσε η ανάλυση του πυρήνα της κοινωνικής σχέσης – κεφάλαιο και όχι της πολιτικής μορφής που αυτή λαμβάνει. Από διάσπαρτες αναφορές μέσα στο σύνολο του έργου του σχηματίζεται η εικόνα ότι το κράτος για τον ίδιο έχει κυρίως εργαλειακό χαρακτήρα. Πρόκειται για έναν μηχανισμό στην υπηρεσία των συμφερόντων της εκάστοτε άρχουσας τάξης, ενώ ιστορικά η ανάδυσή του είναι προϊόν του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και του βαθέματος της ταξικής διαίρεσης. Το κράτος άρχισε να διαμορφώνεται ως πολιτικός θεσμός, με σκοπό να συντηρήσει και να αναπαράγει αυτόν ακριβώς τον διαχωρισμό και η λειτουργία του αυτή είναι συνεχής και απρόσκοπτη, ασχέτως της αλλαγής των όποιων διαχειριστών (κυβερνήσεων). Ανάλογα, λοιπόν, με τις εκάστοτε ανάγκες του κεφαλαίου το κράτος μπορεί είτε να πάρει “δημοκρατικότερα” χαρακτηριστικά είτε αυταρχικότερα.
Ως συνέπια των παραπάνω, ο Μαρξ θα αποκλείσει οποιαδήποτε σταδιακή ειρηνική μετάβαση στον σοσιαλισμό και θα υποστηρίξει ότι η ορθή επαναστατική πορεία είναι η κατάληψη της κρατικής εξουσίας και η δικτατορία του προλεταριάτου, δηλαδή η επιστράτευση του κρατικού μηχανισμού στην υπηρεσία των εργατικών συμφερόντων. Κάτι που, σύμφωνα με τον Μαρξ, εν τέλει θα οδηγήσει και στον μαρασμό του κρατικού μηχανισμού, όταν πλέον θα έχει καταργηθεί η αντίθεση κεφαλαίου – εργασίας.
Προυντόν – Μπακούνιν – Κροπότκιν – Λαντάουερ
Υπάρχει μεγάλο εύρος θεωρητικών αποκλίσεων μεταξύ των διαφόρων αναρχικών τάσεων, όμως εύκολα κάποιος μπορεί να εντοπίσει μερικά βασικά σημεία τα οποία αποτελούν κοινούς τόπους, και το ζήτημα του κράτους είναι μάλλον η κορωνίδα αυτών. Ανατρέχοντας στο θεωρητικό έργο εμβληματικών μορφών που καθόρισαν το αναρχικό κίνημα, ο συγγραφέας εντοπίζει τα αντιπροσωπευτικότερα σημεία που αφορούν το κράτος και τα εκθέτει κυρίως πάνω σε δύο άξονες. Ο πρώτος είναι η κριτική της εγκυρότητας των θεωριών του “κοινωνικού συμβολαίου” και ο δεύτερος η κριτική στη μαρξι(στι)κή αντίληψη σχετικά με την κατάληψη της κρατικής εξουσίας από το προλεταριάτο, που παράλληλα συγκροτεί και μια άλλη αντίληψη για την επαναστατική διαδικασία.
Οι αναρχικοί από την πρώτη στιγμή θα επιμείνουν ότι όχι μόνο δεν πρέπει να ταυτίζουμε το κράτος με την κοινωνία, αλλά θα πρέπει να τα αντιδιαστέλουμε, θεωρώντας το κράτος ως την άρνηση της κοινωνίας. Αντί για την ενσάρκωση του γενικού συμφέροντος μιας κοινωνίας κόντρα στα διαλυτικά εγωιστικά συμφέροντα και πάθη του ατόμου οι αναρχικοί θα δουν το κράτος ως έναν ευρύ συγκεντρωτικό μηχανισμό στην υπηρεσία του κεφαλαίου και της αστικής τάξης, που στόχο έχει να υποτάξει και να πειθαρχήσει τους ανθρώπους του μόχθου, ώστε να διασφαλίσει την απρόσκοπτη εκμετάλλευσή τους. Θα τονίσουν, με πρώτο τον Πιερ-Ζοζέφ Προυντόν (1809-1865), ότι οι οικονομικές ανισότητες συνεπάγονται και πολιτικές ανισότητες και η οικονομική υποδούλωση συνεπάγεται και πολιτική υποδούλωση. Επίσης, θα δώσουν ιδιαίτερο βάρος στο φαινόμενο της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής ή των κοινών αγαθών και κατ’ επέκταση στην ιδιοκτησία που βασίζεται στην εκμετάλλευση της εργασίας άλλων. Θα αναδείξουν το γεγονός ότι η ιδιοκτησία του καπιταλιστή δεν είναι προϊόν της εργασίας του, αλλά αποτέλεσμα της πρωταρχικής κατάληψης και περίφραξης κοινών γαιών, καθώς και της εκμετάλλευσης της εργασίας όσων αναγκάζονται να δουλεύουν για αυτόν, διότι έχουν αποστερηθεί κάθε άλλον τρόπο επιβίωσης (και υπό αυτούς του όρους, θεωρούν την ιδιοκτησία κλοπή).
Το ζήτημα είχε ήδη τεθεί από τον Προυντόν, αλλά ο Πιοτρ Κροπότκιν (1842-1921) ήταν αυτός που θα καταπιαστεί με μια μεθοδική γενεαλογία του κράτους, καταδεικνύοντας ότι η επικράτησή του υπήρξε το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης ιστορικής διαδικασίας κοινωνικών συγκρούσεων και, μάλιστα, αρκετά πρόσφατων. Θα αναδείξει τις αγνοημένες ή τις σκόπιμα αποσιωπημένες πλευρές της οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης των μεσαιωνικών πόλεων από τον 10ο ως τον 15ο αιώνα, ακριβώς για να τονίσει ότι όχι μόνο δεν είχαμε να κάνουμε με μια κατάσταση μόνιμων συγκρούσεων, αλλά για κοινότητες με αναπτυγμένο το αίσθημα της αλληλοβοήθειας και της κοινοκτημοσύνης, με αρκετά οριζόντιες κυβερνητικές λειτουργίες και ταυτόχρονα πλούσιες σε πνευματικά επιτεύγματα και ευημερούσες οικονομικά. Όχι μόνον ο σχηματισμός της κρατικής οργάνωσης (η τετραπλή συμμαχία γαιοκτημόνων, δικαστών, κληρικών και καπιταλιστών) δεν αποτέλεσε προϊόν φυσικής εξέλιξης και ιστορικής αναγκαιότητας, όπως υποστηρίζουν οικονομολόγοι και ιστορικοί απολογητές του κράτους, αλλά επιβλήθηκε βίαια, βγαίνοντας νικητής μιας μακράς πολεμικής αναμέτρησης που κράτησε αιώνες. Μιας πολεμικής σύγκρουσης (που έφτασε στο αποκορύφωμα της τον 16ο αιώνα) μεταξύ της τάσης για αυτονομία και αυτοδιαχείριση των κοινοτήτων και της τάσης για συγκέντρωση εξουσίας και πλούτου.
Ο Κροπότκιν θα επικρίνει τις θεωρίες του “κοινωνικού συμβολαίου” καταλογίζοντας στους υποστηρικτές τους σοβαρή έλλειψη ανθρωπολογικών/ιστορικών στοιχείων και γνώσεων, διότι βάσισαν τις αντιλήψεις τους για την ανθρώπινη κοινωνία αποκλειστικά στις περιγραφές των πολεμικών συγκρούσεων από τους ιστορικούς. Πίσω από την επιφανειακή και απαισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση που χαρακτηρίζει αυτές τις θεωρίες θα διακρίνει την πολιτική σκοπιμότητα υπεράσπισης συγκεκριμένων ταξικών συμφερόντων, καθώς έτσι η κρατική εξουσία παρουσιάζεται σαν ιστορική αναγκαιότητα. [4]
Ο Μιχαήλ Μπακούνιν (1814-1876), αφού ασκήσει έντονη κριτική στις θεωρείς του “κοινωνικού συμβολαίου”, εντοπίζοντας τις αντιφάσεις και τις λογικές τους ασυνέχειες (π.χ. η κοινή συμφωνία ένας τέτοιου “συμβολαίου” προφανώς προϋποθέτει ήδη υπάρχουσες, και μάλιστα ανεπτυγμένες, κοινωνικές σχέσεις με τον συνακόλουθο αμοιβαίο περιορισμό των “φυσικών” ελευθεριών του κάθε ατόμου –ένσταση που είχε διατυπώσει και ο Χέγκελ) θα περιγράψει το κράτος ως μια αφαίρεση που στόχο έχει την επιβολή των ταξικών συμφερόντων της αστικής τάξης και θα υπογραμμίσει την κοινή ανταγωνιστική και κατακτητική φύση που μοιράζονται το κράτος και το κεφάλαιο (κάτι που στην περίπτωση του κράτους, εκτός από το εξωτερικό του, στρέφεται και προς το εσωτερικό, προς τους πολίτες του). Με την οξεία κριτική ματιά που τον διέκρινε, o Μπακούνιν θα εντοπίσει το κοινό έδαφος μεταξύ θρησκείας και κράτους και «θα κάνει έναν ευφυέστατο παραλληλισμό», όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «ανάμεσα στην απαισιόδοξη ανθρωπολογία -που θεωρεί τον άνθρωπο φύσει κακό και συνεπώς προτάσσει την ύπαρξη ενός κατασταλτικού κράτους- και τη θεολογία που, με παρόμοιο τρόπο, θεωρεί τον άνθρωπο από τη φύση του επιρρεπή στο κακό και την αμαρτία και συνεπώς τοποθετεί έναν θεό-τιμωρό πάνω από τα κεφάλια των ανθρώπων» (σελ. 140, 141). Και στις δύο -υποτίθεται διαφορετικές- αυτές αντιλήψεις είναι κοινή η πεποίθηση ότι η ελευθερία του ανθρώπου πρέπει να θυσιαστεί, προκειμένου αυτός να καταστεί ηθικό ον.
Ο Προυντόν υπήρξε αντίθετος σε κάθε μορφή συγκέντρωσης πλούτου ή/και εξουσίας, είτε επρόκειτο για καπιταλιστική/κρατική, είτε επρόκειτο για κομμουνιστική/κολεκτιβιστική, όπως, επίσης, ήταν ενάντιος και σε κάθε μορφή δογματικότητας, μονολιθικότητας και αδιαλλαξίας (στοιχεία που διέκρινε από πολύ νωρίς στον Μαρξ και τους υποστηρικτές του). Με απίστευτη διορατικότητα (εβδομήντα χρόνια πριν την Σοβιετική Ένωση) θα πει ότι, αν ο μεν καπιταλισμός αποκλείει την ισότητα των ανθρώπων, ο δε κομμουνισμός απέκλειε την ελευθερία. Αντί να καταργήσει την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, θα την καθιστούσε απλώς κρατική, ενώ ιδιοκτησία του κράτους θα κατέληγαν μέχρι και η βούληση και η δημιουργικότητα των ανθρώπων.
Στο κείμενό Το κράτος. Η φύση του, ο σκοπός του και ο προορισμός του (1849) o Προυντόν θα εκθέσει τις βασικές του απόψεις για το κράτος και θα συγκεκριμενοποιήσει την αντίθεσή του στο ρεύμα του κρατικού σοσιαλισμού, διαμορφώνοντας ουσιαστικά τους βασικούς άξονες του ρεύματος του αντιεξουσιαστικού σοσιαλισμού από ‘κει και έπειτα. Κοντολογίς, αυτό που θα υποστηρίξει ο Προυντόν (και μετά από αυτόν σχεδόν όλοι οι αναρχικοί) είναι ότι η επανάσταση, για να είναι ουσιαστική, δεν μπορεί να είναι πολιτική, αλλά κοινωνική. Δηλαδή, δε θα πρέπει να γίνει από τα πάνω, μέσω εκλογών ή/και κατάληψης του κράτους και ασκώντας κεντρική εξουσία, ούτε μπορεί να επιβληθεί με διατάγματα, νόμους ή με τη βία. Τουναντίον, ο Προυντόν προκρίνει την κοινωνική επανάσταση, δηλαδή τη συνειδητή από τον λαό εφαρμογή ενός ομοσπονδιακού σχεδίου που θα απαντάει στις δικές του ανάγκες, μια από τα κάτω δημιουργία των ίδιων των εργαζόμενων, οι οποίοι μόνοι τους θα κερδίσουν την ελευθερία τους μέσω μίας αποκεντρωμένης κοινωνικής οργάνωσης. Η εξαφάνιση του κράτους είναι η απαραίτητη συνέπεια του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού της οικονομίας, δηλαδή της κατάργησης της σύγκρουσης κεφαλαίου – εργασίας. Η ίδια η επαναστατική διαδικασία, καταργώντας τον καπιταλισμό, καταργεί παράλληλα και το κράτος∙ δεν το καταλαμβάνει, για να το καταργήσει σε δεύτερο χρόνο.
Ταυτόχρονα, θα καταφερθεί ενάντια και σε κάθε διαχωρισμένη από τον λαό πολιτική εξουσία. Θα πει ότι ο λαός είναι ικανός να αυτοκυβερνηθεί και δε χρειάζεται άλλους που αποφασίζουν γι’ αυτόν, είτε αυτοί είναι εκλεγμένοι από τον ίδιο, είτε όχι. «Η αναρχία» θα γράψει «είναι η κατάσταση ύπαρξης της ενήλικης κοινωνίας» (σελ. 123). Ενώ αλλού θα πει ότι «η ελευθερία είναι η μάνα και όχι η κόρη της τάξης» (σελ. 114), θεωρώντας την αναρχία ως την πραγματική μορφή δημοκρατίας και την υψηλότερη μορφή τάξης.
Ο Μπακούνιν και ο Κροπότκιν θα κινηθούν ουσιαστικά στους ίδιους άξονες με τον Προυντόν. Θα επισημάνουν τα δομικά χαρακτηριστικά που έχει ο κρατικός μηχανισμός, τα οποία διαμορφώθηκαν ακριβώς μέσα από τις συνθήκες δημιουργίας του και ενισχύθηκαν μέσα στην ιστορική του εξέλιξη. Πρόκειται για χαρακτηριστικά που δε γίνεται να ατονήσουν, πόσο μάλλον να εκλείψουν, απλώς με την αλλαγή της κυβερνητικής εξουσίας (είτε με εκλογικό τρόπο, είτε μέσω κατάληψής του). Ως μηχανισμός κυβέρνησης του λαού αναπόδραστα συνεπάγεται από τη μία την υποτέλεια και καταπίεση του και από την άλλη τον σχηματισμό μιας ειδικής κάστας ή τάξης, η οποία, έχοντας την εξουσία και τα προνόμια που αυτή συνεπάγεται, μοιραία θα προσπαθεί να τη διατηρήσει και να την ενισχύσει. Κάθε επανάσταση που είναι πολιτική, άρα συμβαίνει χωριστά και πριν από την κοινωνική επανάσταση, δε θα μπορεί να είναι τίποτα άλλο από μια ακόμα αστική επανάσταση σύμφωνα με τον Μπακούνιν, άρα θα καταλήξει πάλι στην -πιθανώς πιο επιδέξια και υποκριτική, αλλά εξίσου υπαρκτή- εκμετάλλευση και καταπίεση του προλεταριάτου. Αμφότεροι θα επιμείνουν ότι ο ουσιαστικός επαναστατικός μετασχηματισμός δε μπορεί να επιβληθεί στον λαό από μια εξουσία, αλλά θα πρέπει να είναι συνώνυμος της αναμόρφωσης όλων των κοινωνικών σχέσεων, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο μέσω της αφύπνισης του οργανωτικού και δημιουργικού πνεύματος των ανθρώπων και της αυθόρμητης και συνεχιζόμενης μαζικής τους δράσης, μέσα από ενώσεις και ομάδες που θα κρίνουν οι ίδιες τις ανάγκες τους.
Στο ίδιο μήκος κύματος ο Γκούσταβ Λαντάουερ (1870-1919) θα θεωρήσει αδύνατο μια επανάσταση να μεταχειριστεί για τους δικούς της σκοπούς το κράτος, χωρίς αυτόματα να αυτο-υπονομευτεί (αξίζει να σημειώσουμε ότι ήδη από το 1919 αποκαλούσε “κρατικό καπιταλισμό” το σοβιετικό καθεστώς). Αντ’ αυτού προκρίνει αυτό που αποκαλεί ενεργητική γενική απεργία που συνεπάγεται την αναδιάρθρωση της παραγωγικής διαδικασίας με γνώμονα να εξυπηρετηθούν οι ανάγκες των εργαζομένων και των κοινοτήτων.
Αφού αναγνωρίσει τη δεδομένη βία του κράτους, την επιβολή και την κυριαρχία του προς τους υποτελείς του, θα πει, επίσης, ότι το κράτος «δεν είναι κάτι που μπορεί να καταστραφεί από μια επανάσταση, αλλά είναι μια κατάσταση, μια ορισμένη σχέση μεταξύ ανθρώπινων όντων, ένας τρόπος ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το καταστρέφουμε συνάπτοντας άλλες σχέσεις, συμπεριφερόμενοι διαφορετικά» (σελ. 192). Θα δώσει έμφαση στο στοιχείο της αποδοχής των επιταγών του κράτους και του καπιταλισμού από τον λαό (εθελοδουλία), καθώς και στο γεγονός ότι, επειδή αυτές οι επιταγές είναι ενσταλαγμένες μεθοδικά, έχουν εσωτερικευθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο λαός τις αντιμετωπίζει πλέον ως δικές του.
Ο Λαντάουερ θα διαμορφώσει μια έντονα ιδιοσυγκρασιακή και ρομαντικών καταβολών θεώρηση (σε μεγάλο βαθμό επηρεασμένη από τον τρόπο ζωής των προ-καπιταλιστικών κοινοτήτων), σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος που δυσφορεί με την κρατική εξουσία, αλλά και με την εθελούσια υποταγή των υπολοίπων, πρέπει να αποχωριστεί τον όχλο, προκειμένου να καταφέρει να βρει το απαραίτητο έδαφος, για να αντισταθεί. Με μυστικιστικό τόνο θα διακηρύξει μια εσωτερική καταβύθιση, που, αν είναι όντως αρκετά βαθιά, θα επιτρέψει στον καθένα να έχει την εμπειρία μιας άρρηκτης κοινότητας, τόσο με τους άλλους ανθρώπους όσο και με τον υπόλοιπο κόσμο γύρω του. Είναι αυτό το ριζικό αίσθημα κοινότητας, που μπορεί να εκκινήσει μια πορεία απο-αλλοτρίωσης (σημαίνοντας και τον εκ βάθρων επαναπροσδιορισμό των εσωτερικών επιθυμιών), αλλά και να αποτελέσει το αναγκαίο έδαφος πάνω στο οποίο μπορούν να θεμελιωθούν οι νέες σχέσεις κοινωνίας, οι οποίες θα κινούνται σε ανταγωνιστική τροχιά με τον υπάρχοντα εξουσιαστικό τρόπο άρθρωσης τους. Αυτήν την ποιοτικά διαφοροποιημένη συνομάδωση αναγεννημένων ανθρώπων, ο Λαντάουερ την αποκαλεί “κοινότητα”. Το “πνεύμα” που την ενοποιεί και τη συνέχει θα έρχεται σε ευθεία αντιδιαστολή με τη μηχανική, γραφειοκρατική, χρησιμοθηρική και καταναγκαστική οργάνωση της κοινωνίας που επιβάλλει το κράτος. Θα πρέπει να διευκρινίσουμε, όμως, ότι, αν και ο ίδιος προτρέπει την ίδρυση κοινοτήτων με ποιοτικά χαρακτηριστικά όπως αυτά αναφέρθηκαν παραπάνω, τις αντιλαμβάνεται πάντα ως αντιπαράδειγμα με ανατρεπτική πρόθεση και προοπτική και όχι ως κοινό αναχωρητισμό.
Στίρνερ – Νίτσε – και άλλοι
Η σκέψη του Μαξ Στίρνερ (1806-1856) διαφέρει σε πολλά σημεία από αυτήν των κλασικών αναρχικών, κάτι που είχε ως αποτέλεσμα πολλοί εξ αυτών να τον αντιμετωπίζουν είτε με αμηχανία είτε και αρνητικά, ενώ αμφιλεγόμενο είναι ακόμα και το αν μπορεί δικαίως να συμπεριληφθεί στο εν λόγω ρεύμα. Υπήρξε βαθιά επηρεασμένος από τον Χέγκελ και με το έργο του Ο Μοναδικός και η ιδιοκτησία του (1844) φτάνει σύμφωνα με κάποιους τον εγελιανισμό στο διαλεκτικό του όριο, καταλήγοντας σε έναν “ιρασιοναλιστικό” εγωισμό (είναι χαρακτηριστική η φράση του ότι θεμελιώνει την υπόθεσή του στο τίποτα). Διαχωρίζει την ελευθερία από την “μοναδικότητα” και λέει ότι ο περιορισμός της πρώτης σε μια κοινωνία είναι δεδομένος και κάτι στο οποίο ο ίδιος δεν αποδίδει και τρομερή σημασία, αλλά αυτό που κάθε κοινωνία στην πραγματικότητα αποσκοπεί να καθυποτάξει και το οποίο αντιθέτως δεν προτίθεται να παραχωρήσει αμαχητί, είναι η μοναδικότητά του. Παρότι προσεγγίζει το ζήτημα του κράτους μέσα από το πρίσμα της ιδιότυπης φιλοσοφίας του, οι απόψεις του γι’ αυτό φαίνεται να πλησιάζουν πολύ αυτές των κλασσικών αναρχικών. Διακηρύσσει την έντονη εχθρότητά του απέναντι σε έναν μηχανισμό ο οποίος, από την φύση του, αδιαφορεί για τις ανάγκες του ανθρώπου και αποσκοπεί στο να τον δαμάσει, να τον καθυποτάξει και να τον ελέγξει, ώστε οι απαιτήσεις του να κατευθύνονται αποκλειστικά και μόνο σ’ αυτό και να εξαντλούνται σε όσα αυτό προσφέρει. «Το μόνο που το απασχολεί», θα γράψει, «είναι πώς θα απαλλαγεί από εμένα, πώς θα με κάνει άλλον, δηλαδή καλό πολίτη» (σελ. 180). Ενώ αλλού θα πει πως: «Το κράτος στηρίζεται στη δουλεία της εργασίας. Αν ελευθερωθεί η εργασία, το κράτος θα χαθεί» (σελ. 183). Στην ένωση των εγωιστών που προτάσσει ο Στίρνερ, παρατηρεί ο Κ.Δ., παρά τον απόλυτο εγωισμό και ατομικισμό που κατά τα άλλα χαρακτηρίζει την φιλοσοφία του, μπορούμε ίσως να διακρίνουμε ένα ρητό ή υπόρρητο αίτημα κοινότητας.
Στο κεφάλαιο που αφορά τον Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900) ο συγγραφέας δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι φυσικά θα ήταν καταχρηστικό να κατατάξουμε τον Γερμανό φιλόσοφο στους αναρχικούς στοχαστές. Ωστόσο, παρά την προφανή απόσταση που τον διακρίνει από αυτούς, υπάρχουν ορισμένα καίρια σημεία όπου η σκέψη του συναντιέται με αυτήν των αναρχικών, πράγμα καθόλου απρόσμενο, μιας και το έργο του «μπορεί γενικά να ιδωθεί σαν μια φιλοσοφία της απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε είδους δεσμά» (σελ. 211). Παρότι στοχάζεται πρωτίστως σε πολιτιστικό και όχι σε πολιτικό επίπεδο, στο έργο του Νίτσε μπορούν να βρεθούν αρκετές ρητά αντικρατικές αναφορές τις οποίες ο συγγραφέας συλλέγει και εκθέτει. Ο Νίτσε θα επιτεθεί στις θεωρίες του “κοινωνικού συμβολαίου” και στην ιστορική δικαιολόγηση των κρατών, καθώς και στην αντίληψη ότι η κυβέρνηση είναι όργανο του λαού. Αντ’ αυτού θα περιγράψει το κράτος σαν μια σιδερένια γροθιά που εξαναγκάζει τις μάζες. Στο έργο του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (1883-1885) θα γράψει «Κράτος λέγεται το πιο ψυχρό απ’ όλα τα ψυχρά τέρατα. Και ψυχρά επίσης ψεύδεται και τούτο το ψέμα βγαίνει σερνάμενο από το στόμα του: ‘’Εγώ το κράτος είμαι ο λαός’’. Ψέμα είναι αυτό! […] Εκεί που σταματά το κράτος, εκεί αρχίζει ο άνθρωπος […]» (σελ. 221). Ο συγγραφές κλείνει το κεφάλαιο που είναι αφιερωμένο στον Νίτσε με μια πλήρη και οριστική αποδόμηση της προσπάθειας οικειοποίησης της φιλοσοφίας του από τον ναζισμό/φασισμό, όχι μόνο με φιλοσοφικούς όρους, αλλά και με πραγματολογικούς, καταδεικνύοντας λεπτομερώς την γενεαλογία αυτής της ανόητης παραχάραξης.
Στη συνέχεια ακολουθεί ένα κεφάλαιο στο οποίο γίνεται μια συνοπτική επισκόπηση των βασικών απόψεων που έχουν διατυπώσει και άλλοι αναρχικοί σχετικά με το κράτος, όπως ο Ουίλιαμ Γκόντγουιν, ο Χένρι Ντέιβιντ Θορώ, ο Λέων Τολστόι, ο Ελιζέ Ρεκλύ, ο Ερρίκο Μαλατέστα, η Έμμα Γκόλντμαν, ο Αλεξάντερ Μπέρκμαν, ο Όσκαρ Ουάιλντ, ο Μάρτιν Μπούμπερ και ο Ρούντολφ Ρόκερ.
Ανθρωπολογία
Στο τελευταίο, πολύ γοητευτικό, κεφάλαιο του βιβλίου ο συγγραφέας επιχειρεί μια περιήγηση σε πορίσματα της σύγχρονης ανθρωπολογικής έρευνας, που φαίνεται να έρχονται σε εντυπωσιακή συμφωνία με τις απόψεις και τις εκτιμήσεις που είχαν διατυπώσει στο παρελθόν οι αναρχικοί. Μια σειρά σημαντικών ανθρωπολόγων και εθνολόγων τις τελευταίες δεκαετίες έρχεται με το έργο της να ανατρέψει άρδην το χομπσιανό σχήμα και την αντίληψη ότι το κράτος είναι ένας αυτονόητος και διιστορικός θεσμός, αποτελώντας έτσι έναν ισχυρό, εμπειρικό σύμμαχο για τις αναρχικές ιδέες. Μέσα από αναφορές σε έρευνες και παρατηρήσεις των Ελί Ρεκλύ, Μπράιαν Μόρρις, Πιερ Κλαστρ, Τσαρλς Μακντόναλντ, Χάρολντ Μπάρκλεϊ, Τζέιμς Σκοτ, Μάρσαλ Σάλλινς, Μαρσέλ Μως, Τζακ Στάουνερ, Πατρίσια Ντρέιμπερ κ.α. παρατηρούμε ότι σε ένα αξιοθαύμαστο εύρος εποχών, πολιτισμών, φυλών κλπ. υπήρξαν κοινότητες ανθρώπων οι οποίες όχι απλώς δεν είχαν κράτος, αλλά θα μπορούσαμε να πούμε ότι ήταν “ενάντια στο κράτος”, διότι ανέπτυξαν σκόπιμα και συνειδητά κοινωνικούς μηχανισμούς που απέτρεπαν τη συγκέντρωση εξουσίας και πλούτου στα χέρια λίγων. Μεριμνούσαν συλλογικά, για να μην αποσπάται η οικονομία από την κοινωνία, αλλά να προσαρμόζεται στις προτεραιότητες και στις ανάγκες της τελευταίας (το ακριβώς αντίστροφο από ότι ισχύει, δηλαδή, στον καπιταλισμό). Το μοίρασμα, η συλλογική εργασία και η κοινοκτημοσύνη ήταν πρακτικές που φανέρωναν και ενίσχυαν τους δεσμούς της κοινότητας και, μάλιστα, αντίθετα με τη διαδεδομένη αντίληψη, σε μεγάλο βαθμό αποτελούσαν κοινωνίες αφθονίας και όχι σπάνης, στις οποίες η εργασία κάλυπτε δεδομένες ανάγκες και μετά σταματούσε, ενώ το να πεθαίνει κάποιος από την πείνα θα μπορούσε να συμβεί, μόνο αν όλο το χωριό πεθαίνει από την πείνα. Και πάλι αντίθετα με τη διαδεδομένη αντίληψη, τα ιεραρχικά τους σχήματα σε μεγάλο βαθμό ήταν πιο οριζόντια και περισσότερο ρευστά απ’ ό,τι φανταζόμασταν, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις υπήρξε και αξιοσημείωτη ισότητα μεταξύ των φύλων. «Σήμερα» γράφει ο Κ.Δ. «γνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι έζησαν περισσότερο από το 90% του καταγεγραμμένου χρόνου του Homo Sapiens με κοινωνικούς τρόπους που προσιδιάζουν στα αναρχικά ιδεώδη. Αν μπορούμε να προσδιορίσουμε τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου, τότε μπορούμε βάσιμα να πούμε ότι βρίσκεται πιο κοντά στις αναρχικές ιδέες παρά σε οποιαδήποτε άλλη πολιτική θεωρία» (σελ. 271).
Ο συγγραφέας ολοκληρώνει το κεφάλαιο -και το βιβλίο- με την παρατήρηση ότι, όπως ακριβώς ο homo economicus ισοπέδωσε άγρια στο πέρασμά του κάθε άλλον τρόπο οργάνωσης (και συνακόλουθα, νοηματοδότησης) των κοινωνικών σχέσεων, επιβάλλοντας τη βίαιη αναδιάρθρωσή τους με γνώμονα την εξυπηρέτηση ενός συγκεκριμένου οικονομικού μοντέλου, με τον ίδιο τρόπο επιχείρησε και επιχειρεί αντίστοιχα να εποικίσει και το κοινωνικό φαντασιακό, διώκοντας και πολεμώντας τα ελευθεριακά ιδανικά και τους φορείς τους, ώστε αυτά να διαγραφούν πλήρως από την κοινή συνείδηση.
Παραφράζοντας (στην πραγματικότητα μόνο φαινομενικά) τη γνωστή φράση του Μαρκ Φίσερ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στις μέρες μας είναι ευκολότερο να φανταστούμε το τέλος του κόσμου, παρά του τέλος του κράτους. Σκοπός -και ελπίδα- αυτού του βιβλίου είναι να συμβάλει στην αλλαγή αυτής της συνθήκης, στην ενεργοποίηση αυτής της εν δυνάμει επαναστατικής ανθρώπινης ικανότητας που αποκαλούμε φαντασία.
Τα υπόλοιπα, όπως είπαμε και στην εισαγωγή, εναπόκεινται σε εμάς.
Ηλιάδης Αλέξανδρος
Απρίλιος 2021
[1] Καταρχάς θα ήθελα να απολογηθώ για την έκταση αυτής της βιβλιοπαρουσίασης. Δεν είναι απλά ότι δεν είχα τον χρόνο να γράψω λιγότερα (όπως είχε πει ο Πασκάλ), αλλά κυρίως το ότι επέλεξα να το κάνω με τρόπο τέτοιο, ώστε εν τέλει αυτά είναι αφενός πλήρως βατά ακόμα και για την/τον πλέον ανεξοικείωτη/ο με το αντικείμενο αναγνώστρια/η, αφετέρου να έχουν μια ολοκληρωμένη μορφή. Αυτή η επιλογή μπορεί να στοίχησε στην έκταση, αλλά ελπίζω να ρεφάρει στην κατανόηση. Αν μου επιτρέπετε, όμως, και χωρίς παρεξήγηση, θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι πρόθεσή μου εδώ (πέρα από το προφανές, δηλαδή να κάνω τον έξυπνο, χωρίς να χρειαστεί να κοπιάσω ο ίδιος) είναι ο προκαταρτικός ερεθισμός με προοπτική την περαιτέρω εμβάθυνση, δηλαδή να αποτελέσει η παρουσίαση ένα ορεκτικό που ανοίγει την όρεξη για το κυρίως πιάτο, που είναι φυσικά το ίδιο το βιβλίο. Δεν είναι καθόλου στις προθέσεις μου η ενίσχυση μιας τύπου fast food αναγνωστικής κουλτούρας που αρκείται σε “περιλήψεις”. Είναι σ’ αυτήν την εποχή -στην εποχή των social media, των blogs, των pdf και της διαγώνιας ανάγνωσης- που το παλιό σοφό σύνθημα καθίσταται πιο επίκαιρο από ποτέ: σώστε την ψυχή σας – διαβάστε περισσότερα βιβλία.
[2] Φαίνεται, μάλιστα, ότι αυτό το γεγονός διέφυγε της προσοχής του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, ο οποίος στη λεπτομερή γενεαλογία της έννοιας που κάνει στο σημαντικό έργο του Κατάσταση εξαίρεσης (2005), εντοπίζει αυτήν την πρόβλεψη για πρώτη φορά στο σύνταγμα της Γαλλικής Επανάστασης, χωρίς να αποδίδει, όμως, την έμπνευσή της στον φιλόσοφο που μάλλον επηρέασε όσο κανείς άλλος το πνεύμα αυτής της επανάστασης.
[3] Και όχι, μην ενθουσιάζεστε, δεν εννοεί δια της εφόδου.
[4] Ο Κροπότκιν υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους γεωγράφους του καιρού του, με αποτέλεσμα πολλά από τα συμπεράσματά του να προκύπτουν από επιτόπιες επιστημονικές μελέτες και έρευνες που ο ίδιος διεξήγαγε. Στο έργο του Αλληλοβοήθεια (1902) επιλέγει να τονίσει ακριβώς την κοινωνική συμπεριφορά της αλληλοβοήθειας, τόσο στους ανθρώπους όσο και στο ζωικό βασίλειο, και να την αναδείξει ως έναν από τους βασικούς παράγοντες της εξέλιξης, κόντρα στην επίμονη αποσιώπησή της που επιχειρεί η κυρίαρχη, απαισιόδοξη και πρόχειρη ερμηνεία του έργου του Δαρβίνου.
