Γιώργος Αγγελόπουλος -Δημήτρης Δαλάκογλου (επιμ.), Μια ανθρωπολογία της κρίσης -Εθνογραφικές προσεγγίσεις μιας δεκαετίας, Αλεξάνδρεια 2024, σελ. 354
Ποιος θα τολμούσε να και να συγκρίνει τους φόβους που νιώθουν τα ανθρώπινα όντα;
Χάνα Άρεντ
Ο συλλογικός τόμος, που επιμελήθηκαν ο Γιώργος Αγγελόπουλος και ο Δημήτρης Δαλάκογλου, έλειπε από την επιστημονική προσπάθεια διερεύνησης και διευκρίνισης της ελληνικής κρίσης και της μνημονιακής απάντησης σε αυτήν -της μνημονιακής κοινωνικής και οικονομικής καταστροφής, καλύτερα. Έχουμε, μέχρι σήμερα, αρκετά βιβλία και περισσότερα άρθρα, που καταγίνονται με το θέμα, από την οικονομική και πολιτική -θεσμική οπτική. Υπήρξαν και προσπάθειες ιχνηλάτησης, ως επί το πλείστον, του ψυχολογικού αποτυπώματος.
Αυτή, όμως, είναι η πρώτη, απ’ όσο ξέρω, συλλογή σχετικών εθνογραφικών μελετών. Που σημαίνει, μεταξύ των άλλων, και μια προσέγγιση της κρίσης μέσα από την εμπειρία της διαδρομής συγκεκριμένων προσώπων. Είναι χαρακτηριστική, από αυτήν την άποψη, η μελέτη της Νένης Πανουργιά για τους νεόπτωχους, στην οποία η συγγραφέας παρακολουθεί την πορεία ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, που κύλησε σε αυτήν την συνθήκη, και τις προσπάθειες απάντησης στην διαρκή πτώση. Μια προσέγγιση από την σκοπιά της κοινωνικής ανθρωπολογίας και όχι της ψυχολογίας, πράγμα που θα ήταν πολύ διαφορετικό.
Επείγουσες συνθήκες, νομιμότητα και νομιμοποίηση. Ναζιστική δεξιά και επιτέλεση. Δημοσιοποίηση των αγριοτήτων, από την ίδια. Νεκροπολιτικά τελετουργικά και βία. Θάνατος στα σύνορα, τα σύνορα μέσα τους. Η «αφθονία της γης». Οι ξένοι στην Αθήνα -τόποι και ψυχές. Ελληνική κατάθλιψη -Από τον λόγο περί οικονομίας στο λόγο περί ψυχής. Νεόπτωχοι. Η κατανάλωση στην Αθήνα και η κατανάλωση της Αθήνας. Η εκτίναξη των απελπισμένων βιογραφικών. Καταλήψεις, χωρικότητες και ετεροτοπίες. Αλληλεγγύη. Πραγματισμός, ανθρωπισμός και ιδεολογία. Να κάποιες από τις θεματικές.
Ξεκίνησα με την άποψη της Άρεντ, σχετικά με την πλήρη αδυναμία μας να συγκρίνουμε τους φόβους -στον πληθυντικό- που νιώθουν οι άνθρωποι. Ποιος θα τολμούσε να το κάνει, αναρωτιέται η ίδια. Μια τέτοια σύγκριση συνιστά ύβρι, από πολλές απόψεις. Θέλω να πω, το μότο «υπάρχουν και χειρότερα» δεν αποτελεί κανενός είδους βοήθεια για τους φοβισμένους ανθρώπους.
Ενώ, όταν εκφέρεται από τους κυρίαρχους, συνιστά μια τερατώδη αγριανθρωπική στάση.
Δείτε τι έλεγε η Λαγκάρντ, όταν ετίθετο το ζήτημα της, προφανούς, για μεγάλα τμήματα του πληθυσμού, ανθρωπιστικής κρίσης -με δεδομένο, για παράδειγμα, ότι το 35% των Ελλήνων δεν είχαν ούτε στοιχειώδη ιατροφαρμακευτική περίθαλψη:
«Σκέφτομαι περισσότερο τα παιδάκια ενός σχολείου σε ένα μικρό χωριό του Νίγηρα, που διψάνε για μάθηση, και που κάνουν μάθημα μόνο δυο ώρες τη μέρα, που μοιράζονται τρία παιδιά μία καρέκλα. Τα έχω διαρκώς στο μυαλό μου. Επειδή πιστεύω ότι χρειάζονται ακόμη μεγαλύτερη βοήθεια απ’ ό,τι οι άνθρωποι στην Ελλάδα».
Ας επανέλθω, όμως. Για την ανθρωπολογία, δεν υπάρχει φόβος, αλλά φόβοι, πάντοτε ίδιοι και πάντοτε διαφορετικοί. «Ποιος, στ’ αλήθεια, θα μπορούσε να βάλει τον ένα φόβο απέναντι στον άλλο φόβο, τον ένα τρόμο απέναντι στον άλλο τρόμο, τον έναν εξευτελισμό απέναντι στον άλλο; Ποιος μπορεί να υπολογίσει ποια θέση είναι καλύτερη ή χειρότερη; Ποια είναι εκείνη που παράγει έναν περισσότερο ή λιγότερο κορεσμένο συναισθηματικό, υπαρξιακό ακόμη και αναλυτικό χώρο; (σελ. 172). Κανείς δεν το μπορεί, στην πραγματικότητα.
Η φτώχεια, για παράδειγμα, και ο τρόμος, που πάει μαζί, καθορίζει με τον δικό της τρόπο, την συνθήκη καθενός φτωχού. Ο κάθε φτωχός, όμως, είναι άλλος. Γι’ αυτό, κιόλας, «μπορεί να βγάλει κάποιος τον άνθρωπο από την φτώχεια, αλλά όχι την φτώχεια από τον άνθρωπο». Δεν υπάρχει ενιαίος τρόπος γι’ αυτό.
Υπάρχουν στον τόμο μια σειρά από παρατηρήσεις, που έχουν ένα καταστατικό, από ευρύτερη άποψη, ενδιαφέρον.
Να, μια: «Να πάψουμε να ταυτίζουμε την κρίση είτε με τις εκδηλώσεις της είτε με τις υποτιθέμενες αιτίες της. Να δείξουμε αλληλεγγύη στη δυναμική και την καθημερινότητα των δομικά αποκλεισμένων, των αδύναμων και των θυμάτων της κρίσης ή όσων είναι αποφασισμένοι να αντισταθούν σε αυτήν είτε είναι “άφωνοι” είτε όχι» (σελ. 16).
Παρ’ όλα αυτά, επιμένουν οι επιμελητές, δεν πρέπει να ενδώσουμε στην «τάση των περισσότερων ανθρωπολόγων να επικεντρώνονται σε εκείνους που υποφέρουν στο πλαίσιο της κρίσης και σε όσους αντιστέκονται σε αυτήν. Μια τέτοια προσέγγιση παραβλέπει τις εμπειρίες όσων εκμεταλλεύονται, όσων κερδίζουν και όσων επωφελούνται από την κρίση» (σελ. 16). Και δεν είναι καθόλου λίγοι αυτοί. Άλλωστε, «[η] κρίση δεν δημιουργεί, αλλά αποκαλύπτει» (σελ. 24). «Το να γίνεσαι φτωχός σημαίνει να γίνεσαι το τέρμα εκείνου που πάντοτε -ήδη υπήρχε στο ξεκίνημα» (σελ. 24). Για να μεταφερθώ στο μακρο-πολιτικό, η πιο εκμεταλλευτική άρχουσα τάξη στην Ευρώπη -μαζί με τα κοινωνικά της στηρίγματα, σε μεγάλο βαθμό «μικρομεσαία»- έβρισκε διαχρονικά τις «ευκαιρίες» της. Η κρίση, απλώς, τις απογείωσε.
Η επιμονή στα στοιχεία συνέχειας οφείλεται στο γεγονός πως η καπιταλιστική κρίση, που διέλυσε, κυριολεκτικά, την ελληνική κοινωνία, εκλαμβάνεται, συνηθέστατα, ως μια ριζική τομή. Οι καπιταλιστικές κρίσεις, όμως, δεν συνιστούν ανωμαλία, αλλά συστημική λειτουργία εκκαθάρισης -κοινωνικής και οικονομικής- όλων των μη -παραγωγικών στοιχείων, μηχανών και ανθρώπων, σταθερού και μεταβλητού κεφαλαίου, στη γλώσσα του Μαρξ.
«Παρότι οι συγγραφείς αυτού του τόμου επικεντρώνονται πρωτίστως στο παρόν, είμαστε ιδιαίτερα κριτικοί απέναντι σε οποιαδήποτε προσέγγιση υποστηρίζει τη δημιουργία ενός εντελώς νέου κοινωνικού, οικονομικού και πολιτικού συγκείμενου στη διάρκεια της δεύτερης δεκαετίας του 21ου αιώνα στην Ελλάδα. Μολονότι αναγνωρίζουμε τους σημαντικούς μετασχηματισμούς […] επισημαίνου[με] την ύπαρξη της παρούσας δυναμικής που σταδιακά συγκροτείται ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του 1990» (σελ. 17).
Αυτό, προφανώς, αφορά και τις αντιστάσεις και τις εξεγέρσεις, που εκτυλίχθηκαν στον χρόνο αυτό.
«Η εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 στην Αθήνα και σε άλλες μεγάλες πόλεις [και σε μικρά χωριά, ακόμα, Χ.Λ.] της Ελλάδας με αφορμή τη δολοφονία του Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου ήταν η κλιμάκωση ενός κύματος μαζικών διαμαρτυριών που είχαν ξεκινήσει στα τέλη της κυβερνητικής θητείας του Κώστα Καραμανλή, ως αντίδραση στη δραματική αποτυχία του κρατικού μηχανισμού να αντιμετωπίσει μια από τις χειρότερες φυσικές καταστροφές των τελευταίων 60 χρόνων -τις δασικές πυρκαγιές στη διάρκεια του καλοκαιριού του 2007 […] Οι διαμαρτυρίες κατέβασαν στο δρόμο δυνάμεις από το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση και το αναρχικό κίνημα, καθώς και νεότερες γενιές απογοητευμένων πολιτών από όλο το πολιτικό φάσμα. Χρησιμοποίησαν καινοτόμες πρακτικές, καθώς στηρίχθηκαν σε ψηφιακές μορφές κινητοποίησης υπερβαίνοντας τους παραδοσιακούς πολιτικούς δεσμούς. Όταν, στον απόηχο της εξέγερσης του Δεκέμβρη, στο σχετικό αφιέρωμα των Σύγχρονων Θεμάτων οι συντάκτες ταχθήκαμε ενάντια στη δαιμονοποίηση της εξέγερσης, αναγνωρίζοντας τη σκεπτόμενη και ευρηματική πλευρά της, δεν μπορούσαμε να φανταστούμε την ένταση και τις παραγωγικές συνέπειες αυτής της μαζικής και εξαιρετικά βίαιης κοινωνικής διαμαρτυρίας. Η εξέγερση του Δεκέμβρη σηματοδότησε ένα σημείο καμπής στην έκφραση της δυσαρέσκειας που συσσωρεύονταν στα περιθώρια της κοινωνικής και πολιτικής ζωής» (σελ. 298).
Δυσαρέσκεια, που βρήκε ποικίλες μορφές στα χρόνια αυτά. Και περιέλαβε την πλειοψηφία του πληθυσμού, παραβιάζοντας πολλές «κανονικότητες» και διάφορα ιερά και όσια. Οι μούντζες των μαθητών στις παρελάσεις θα ήταν εντελώς αδιανόητες σε άλλες στιγμές -θα καταδικάζονταν από την πολύ μεγάλη πλειοψηφία ως ακραία ασέβεια απέναντι στους «ήρωές» μας, ως ένα είδος εγκλήματος καθοσιώσεως.
Εκτός, όμως, από την αντίσταση και τη διαμαρτυρία, αναπτύχθηκε και ένα ετερογενές πλήθος θετικών παρεμβάσεων, μια περίσσεια θεσμικής δημιουργίας, που, σε ένα βαθμό, προεικόνιζε μια καλύτερη κοινωνία.
Ο πιο δημοφιλής επιθετικός προσδιορισμός υπήρξε το «κοινωνικό»: κοινωνική οικονομία, κοινωνικό ιατρείο, κοινωνικό παντοπωλείο,…
Το σημαίνον «αλληλεγγύη», αντίστοιχα, έγινε το αληθινό σήμα κατατεθέν της περιόδου.
Όπως σημειώνει ο Ευθύμης Παπαταξιάρχης, «[ο]ι “πρωτοβουλίες”, [οι προηγούμενες, αλλά και οι αγορές «Χωρίς Μεσάζοντες», οι συλλογικές κουζίνες, τα κοινωνικά φαρμακεία κ.λπ.] τόσο ως έννοια όσο και ως πρακτική, αξίζουν ιδιαίτερα την ανθρωπολογική μας προσοχή […] Εγχειρήματα αυτού του είδους συχνά ενέπλεκαν ανθρώπους που δεν αυτοπροσδιορίζονταν ούτε ως “ακτιβιστές”, κυρίως διότι ήταν νεόφερτοι στο “κίνημα”, ούτε ως “εθελοντές”. Χρειαζόμαστε μια “ταπεινή” ανθρωπολογία που θα αφουγκραστεί τον συχνά χαμηλόφωνο λόγο τους και θα συλλάβει τις ρευστές και ασαφείς ταυτότητές τους. Η κατάταξή τους στην κατηγορία του “κοινωνικού κινήματος” μπορεί να συσκοτίσει την μεγάλη ποικιλομορφία των κινήτρων, των μέσων και των προσανατολισμών που ενεργοποιούνται στα ιδιαίτερα συμφραζόμενά τους [Ίσως, μάλιστα], είναι παραγωγικό να σκεφτούμε το φαινόμενο των “πρωτοβουλιών” ως ενδείκτη μιας μακρόχρονης πολιτισμικής τάσης για συλλογική δράση, η οποία υπήρξε ιδιαίτερα έντονη την περίοδο μετά τη δικτατορία, ενός εξωστρεφούς τρόπου αντιμετώπισης των κοινωνικών προβλημάτων και μιας επιμονής να πραγματοποιείται αυτό μαζί με άλλους ανθρώπους, με τους οποίους μοιράζεται κανείς τις ίδιες δυσχέρειες ή επιδιώκει τους ίδιους στόχους» (σελ. 301).
Χαρακτηριστικό, ανάμεσα στις πρωτοβουλίες, και “το κίνημα της πατάτας”. Ο Γιώργος Αγγελόπουλος του αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο, αναλύοντας την εμπειρία της προσωπικής του εμπλοκής. Σε συμφωνία με όσα σημειώθηκαν παραπάνω, σχετικά με τις πολλές διαφορετικές προσλήψεις και στάσεις απέναντι στην κρίση, το προσεγγίζει όχι μόνο από την σκοπιά εκείνων που στηρίζουν τις εναλλακτικές πρακτικές, αλλά και από την οπτική εκείνων που τις αντιστρατεύονται. που συχνότατα είναι μέρος των κερδισμένων της κρίσης, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο.
«Η διεργασία που ονομάζουμε “κρίση” δεν περιλαμβάνει μόνο εκείνους που υποφέρουν από αυτήν, αλλά και εκείνους που την εκμεταλλεύονται, που την εκθειάζουν, που την απολαμβάνουν με πολλούς και διαφορετικούς τρόπους […] [Μάλιστα], όταν αναφερόμαστε στους κερδισμένους της κρίσης, δεν θα πρέπει το μυαλό μας να πηγαίνει πάντα σε πλούσιους τραπεζίτες και διευθυντές πολυεθνικών εταιριών» (σελ. 278). Πολλοί «μεσαίοι» ανήκουν στην ίδια κατηγορία των κερδισμένων. δεν είναι τυχαία η μανία της συντεχνίας των επιχειρηματιών στις λαϊκές εναντίον του κινήματος της πατάτας.
Οι πατάτες αυτές ήταν «ιδεολογικές», έφεραν έντονο συμβολισμό. «[Είχαν] τέτοια απήχηση όχι μόνο λόγω των χαμηλότερων τιμών […] για τους πολίτες, αλλά και λόγω των σημασιών που [τους] αποδίδονταν […] [Θ]εωρούνταν υψηλότερης ποιότητας, επειδή ήταν αυθεντικές και ελληνικές. Ήταν καλές και για να τις τρως και για να σκέφτεσαι μέσω αυτών. Το σημαντικότερο ερώτημα που θα πρέπει να τεθεί είναι για ποιους και γιατί ήταν καλές για να τις τρώνε και για να σκέφτονται μέσω αυτών, αλλά και το ποιοι και γιατί τις απέφευγαν τόσο ως τροφή όσος και ως σκέψη» (σελ. 284).
Αλλά και άλλες όψεις, πολύ συχνά παραμελημένες, αναπτύσσονται. Σημεία, που δεν αγγίζονται, αν και αποτελούν διαστάσεις των πραγμάτων. Όπως, για παράδειγμα, η ύπαρξη και ιδιοτελών κινήτρων -στις αλληλέγγυες πρακτικές και στα «κοινωνικά» εγχειρήματα. Κάποιος φορές, ιδιαίτερα καθοριστικών.
Μεγάλο ενδιαφέρον βρήκα και στη μελέτη της εμπειρίας της αναρχικής ομάδας, που, από επιλογή, βρέθηκε από τα Εξάρχεια στη Σκάλα Συκαμιάς στη Λέσβο, για να προσφέρει βοήθεια στους πρόσφυγες. Η εξέλιξη της σχέσης της με άλλες συλλογικότητες -επίσημες και επαγγελματικές- οι συγκεκριμένες συγκυρίες, η πρακτική, που δεν εξαρτιόταν πάντα από την ίδια, η ανάγκη για εξυπηρέτηση των ανθρώπων, που δεν επέτρεπε την σταθερή ιδεολογική συνέπεια, ο συνεπόμενος «πραγματισμός» για ανθρώπους, που τον αρνούνταν διαχρονικά, έφερε αλλαγές στην ίδια την υπόσταση και τις λειτουργίες της.
***
Το βιβλίο μελετά την περίοδο από το 2010 μέχρι το 2017. Αυτό σημαίνει πως δεν μπαίνει βαθειά μέσα στην εποχή της «αριστερής διακυβέρνησης». Πράγμα, που θα ήταν πολύτιμο να γίνει σε επόμενο χρόνο.
Ένας οδοδείκτης, όμως, δίνεται.
«Με την άνοδο του ΣΥΡΙΖΑ στην εξουσία ξεκίνησε μια νέα φάση πολιτικής νομιμοποίησης: […] η αγανάκτηση εξασθένισε, η κυριαρχία του επίσημου επί του ανεπίσημου επιπέδου αποκαταστάθηκε και ξεκίνησε η εκ νέου στοίχιση των ψηφοφόρων με τα κόμματα εξουσίας» (σελ. 305).
Μάλλον δεν ήταν για καλό, λοιπόν. Αυτό, όμως, είναι μια άλλη κουβέντα.
