Ο ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν βρέθηκε στην Αθήνα, το προηγούμενο Σάββατο, προσκεκλημένος των νέων ΣΥΡΙΖΑ και του Ινστιτούτου Νίκος Πουλαντζάς. Η ομιλία του, στο ασφυκτικά γεμάτο αμφιθέατρο της Τεχνόπολης, με τίτλο «Μια θεωρία για την εξουσία της απογύμνωσης και της ανατροπής», ήταν αφιερωμένη στη συμπλήρωση σαράντα χρόνων από την εξέγερση του Πολυτεχνείου. Την Κυριακή 17 Νοεμβρίου, μετά την πορεία του Πολυτεχνείου, τον συνάντησαν και συζήτησαν μαζί του η Αναστασία Γιάμαλη, εκ μέρους της Αυγής, και ο Δημοσθένης Παπαδάτος-Αναγνωστόπουλος εκ μέρους του RedNotebook. Το κείμενο που ακολουθεί είναι ολόκληρη η συζήτηση, ενώ στα Ενθέματα της Αυγής και στο μπλογκ των Ενθεμάτων (www.enthemata.wordpress.som) θα βρείτε τη συντομευμένη εκδοχή της.
Red Notebook-Ενθέματα της Αυγής
Ξεκινήσατε την ομιλία σας στην Αθήνα λέγοντας ότι η κοινωνία στην οποία ζούμε δεν είναι απλώς μη δημοκρατική, αλλά, σε τελική ανάλυση, μη πολιτική, δεδομένου ότι η ιδιότητα του πολίτη δεν είναι πια παρά μια νομική κατηγορία. Είναι όμως εφικτή η πολιτική αλλαγή σε μια μη πολιτική κοινωνία;
Αυτό που ήθελα να επισημάνω είναι το καινοφανές της κατάστασης. Noμίζω ότι, για να καταλάβουμε αυτό που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε «πολιτική κατάσταση», πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν το γεγονός ότι η κοινωνία στην οποία ζούμε ίσως δεν είναι πια μια πολιτική κοινωνία. Κάτι τέτοιο μας υποχρεώνει να αλλάξουμε τελείως την εννοιολογία μας. Προσπάθησα λοιπόν να δείξω πώς, στην Αθήνα του 5ου π.Χ. αιώνα, η δημοκρατία ξεκινά με την πολιτικοποίηση της ιδιότητας του πολίτη. Το να είσαι πολίτης στην Αθήνα σημαίνει έναν ενεργητικό τρόπο ζωής. Σήμερα, σε πολλές χώρες της Ευρώπης, όπως και στις ΗΠΑ, όπου οι άνθρωποι δεν ψηφίζουν, το να είσαι πολίτης είναι κάτι αδιάφορο. Ίσως στην Ελλάδα αυτό να ισχύει λιγότερο· όσο γνωρίζω, εδώ υπάρχει ακόμα κάτι που να μοιάζει με πολιτική ζωή. Η εξουσία σήμερα τείνει προς μια τέτοιας έκτασης αποπολιτικοποίηση της ιδιότητας του πολίτη.
Το ενδιαφέρον σε μια τόσο αποπολιτικοποιημένη κατάσταση είναι η δυνατότητα μιας νέας προσέγγισης της πολιτικής. Δεν μπορεί κανείς να προσκολλάται στις παλιές κατηγορίες της πολιτικής σκέψης. Χρειάζεται να διακινδυνεύσει, προτείνοντας νέες κατηγορίες. Έτσι, αν τελικά συμβεί μια πολιτική αλλαγή, ίσως να είναι πιο ριζοσπαστική απ’ ό,τι πριν.
Ακολουθώντας τον Φουκώ, είπατε ότι η «λογική» της νεωτερικής εξουσίας δεν είναι η αντιμετώπιση των κρίσεων, αλλά η διαχείριση των συνεπειών των κρίσεων. Στο βιβλίο σας Η κοινότητα που έρχεται υποστηρίζετε ότι τα πράγματα δεν αλλάζουν, και ότι αν κάτι αλλάζει, είναι τα όριά τους. Αν ισχύει αυτό, είναι άραγε μοιραία η ενσωμάτωση μιας πολιτικής δύναμης που θέλει να αντιμετωπίσει τις αιτίες των προβλημάτων (τα προβλήματα «στη ρίζα τους») στη λογική αυτή; Και, αντίστροφα: ένα εγχείρημα «αλλαγής των ορίων», μπορεί άραγε να εμπνεύσει και να κινητοποιήσει, αν ταυτόχρονα δεν διεκδικεί να αλλάξει τα πράγματα;
Θεωρώ αυτό το σημείο, ότι οι νεωτερικές κυβερνήσεις, ή τουλάχιστον οι σύγχρονες κυβερνήσεις, δεν θέλουν να κυβερνήσουν αντιμετωπίζοντας τις αιτίες, αλλά μόνο τις συνέπειες, εξαιρετικά σημαντικό. Γιατί αυτό είναι τελείως διαφορετικό από την παραδοσιακή αντίληψη που έχουμε για την εξουσία – σύμφωνα με την αντίληψη του Φουκώ για το κυρίαρχο κράτος– είναι τελείως διαφορετική. Αν η λογική της εξουσίας είναι να ελέγχει μόνο συνέπειες και όχι τις αιτίες, αυτό κάνει μεγάλη διαφορά.
Αυτό που θα ήθελα να επισημάνω με την ιδέα των ορίων είναι ότι έχουμε μια εξουσία που απλώς διαχειρίζεται συνέπειες. Αυτό για μένα ήταν πολύ καθαρό στην περίπτωση του αστυνομικού στη Γένοβα [που δολοφόνησε τον Κάρλο Τζουλιάνι, το 2001], ο οποίος είπε εκείνο το απίστευτο πράγμα, ότι η αστυνομία δεν διαχειρίζεται την τάξη, αλλά τους μπελάδες, την αταξία. Αυτή είναι η κατάσταση στην οποία ζούμε. Όχι μόνο στην εσωτερική πολιτική, αλλά και στην εξωτερική πολιτική λ.χ. των ΗΠΑ: να δημιουργείς ζώνες αταξίας, ώστε να μπορείς να τις διαχειρίζεσαι και να τις οδηγείς σε μια επωφελή κατεύθυνση. Η ερώτηση είναι: Τι κάνουμε αντιμετωπίζοντας μια τέτοια κατάσταση;
Με βάση όσα είδαμε να συμβαίνουν στην Ιταλία, τα κόμματα της Αριστεράς παγιδεύτηκαν σ’ αυτή τη λογική της διαχείρισης των συνεπειών. Είναι πιο εύκολο και αποδίδει περισσότερο. Είναι άραγε μοιραίο; Ίσως όχι. Αποτελεί, όμως, μια ακόμα ένδειξη ότι η πολιτική εννοιολογία πρέπει να αλλάξει. Πρέπει να αντιμετωπίσουμε κάτι που δεν είναι ούτε αιτία ούτε συνέπεια. Χρειάζεται να βρούμε κάτι τρίτο ως τον σωστό τόπο της πολιτικής. Αυτό που προσπαθώ να κάνω δεν είναι απλώς να ανατρέξω στην παράδοση της Αριστεράς. Όχι γιατί πρόκειται για κάτι απαρχαιωμένο, αλλά γιατί πιστεύω ότι είναι απαραίτητη μια μεγάλη εννοιολογική αλλαγή, αλλιώς θα χάσουμε. Είναι αδύνατο να νικήσεις μια εξουσία αν δεν καταλάβεις τη λογική της.
Σε ένα άρθρο σας που δημοσιεύτηκε προ μηνών στη Libération, θυμίζατε ένα δοκίμιο του Αλεξάντρ Κοζέφ του 1947, με τίτλο «Η Λατινική Αυτοκρατορία», όπου ο γάλλος φιλόσοφος προτείνει τη συγκρότηση μιας «αυτοκρατορίας» της Γαλλίας, της Ιταλίας και της Ισπανίας, χωρών με κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο, που, σε συνεργασία με τα κράτη της Μεσογείου, θα μπορούσαν να αντιμετωπίσουν την ανερχόμενη Γερμανία. Θεωρείτε ένα τέτοιο σχέδιο δυνητικό αντίβαρο στον ηγεμονισμό της Α. Μέρκελ. Όμως, φαίνεται ότι οι ηγέτες αυτών των χωρών ενδιαφέρονται περισσότερο για την επιτυχία του «δόγματος Μέρκελ» στο εσωτερικό των χωρών τους, και πολύ λιγότερο για τις επιπτώσεις του δόγματος σε μια Ευρώπη όλο και πιο διαιρεμένη.
Έγραψα το άρθρο θέλοντας να θυμίσω ότι η Ευρώπη που έχουμε σήμερα είναι, ακόμα και από θεσμικής άποψης, μη νομιμοποιημένη. Όπως ξέρετε, το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα δεν είναι Σύνταγμα, αλλά μια συνθήκη μεταξύ κρατών – δηλαδή το αντίθετο ενός Συντάγματος, αφού τα Συντάγματα φτιάχνονται από τον λαό. Έπειτα ανέτρεξα σ’ αυτή την ιδέα του Κοζέβ: είναι εφικτό ένα άλλο μοντέλο για την Ευρώπη; Αυτό το μοντέλο είναι ενδιαφέρον γιατί βασίζεται όχι σε μια αφηρημένη ενότητα, αλλά σε μια πολύ συγκεκριμένη ενότητα, που στηρίζεται στην παράδοση, τον τρόπο ζωής, τη θρησκεία. Κατά κάποιον τρόπο, αποτελεί ίσως μια συγκεκριμένη δυνατότητα. Φυσικά η Ελλάδα θα έπρεπε να μετάσχει σε αυτό το πεδίο.
Έχω εκπλαγεί με την επίδραση του άρθρου. Όταν το έγραψα, ήταν περισσότερο μια πρόκληση για να ξεκινήσω μια κριτική στην Ευρώπη. Αλλά τότε στη Γερμανία έγινε μια τεράστια συζήτηση. Ήταν πολύ ενοχλημένοι. Και ακόμα μου γράφουν, ζητώντας μου να εξηγήσω τι εννοούσα. Αυτό δείχνει ότι ακόμα και ένας Γερμανός βλέπει ότι υπάρχει κάτι λάθος στην Ευρώπη σήμερα, ακόμα και με βάση τη δική του οπτική. Αυτό δείχνει ότι το μοντέλο της Ευρώπης που έχουμε σήμερα δεν είναι αποδεκτό. Το αποδεικνύει το γεγονός ότι ο γαλλικός και ο ολλανδικός λαός αρνήθηκαν το Ευρωσύνταγμα – υποθέτω ότι και στην Ελλάδα θα το αρνούνταν.
Μιλάμε για έλλειψη νομιμοποίησης του ευρωπαϊκού οικοδομήματος, δηλαδή για ένα τεράστιο έλλειμμα δημοκρατίας στην Ευρώπη. Την ίδια στιγμή, φαίνεται ότι και οι επόμενες ευρωεκλογές θα βγάλουν ενισχυμένη την Ακροδεξιά. Γιατί η δημοφιλέστερη «απάντηση» σε μια αντιδημοκρατική Ευρώπη παραμένει η στήριξη των πιο «αυθεντικών» εχθρών της δημοκρατίας;
Σκέφτομαι ότι η ακροδεξιά δεν είναι ο πραγματικός εχθρός. Προκαλείται από την υπάρχουσα κατάσταση, προκαλείται από τις ευρωπαϊκές κυβερνήσεις. Δεν ξέρω αν θυμάστε πριν από μερικά χρόνια που το κόμμα της Μαρίν Λεπέν ισχυροποιήθηκε τόσο. Όλοι οι σοσιαλιστές ψήφισαν υπέρ του γκωλικού υποψηφίου, φοβούμενοι, τότε, τον πατέρα Λεπέν. Ήταν ένα μεγάλο λάθος — στο εξής είχε μια πλήρη αποδοχή. Φυσικά η ακροδεξιά είναι εκεί, είναι μια πραγματικότητα. Αλλά δεν είναι ο κύριος εχθρός. Ο κύριος εχθρός είναι το τραπεζικό σύστημα. Στην Ιταλία παίχτηκε το χαρτί του αντίπαλου εξτρεμισμού. Με τον τρόπο αυτό κατέστρεψαν την Αριστερά: χρησιμοποιώντας και, πιθανότατα, εκτρέφοντας την ακροδεξιά ώστε να παίξουν το παιχνίδι του αντίπαλου εξτρεμισμού. Λοιπόν, δεν νομίζω ότι η Αριστερά θα έπρεπε να ασχολείται με την Ακροδεξιά.
Φαίνεται όμως ότι η Ακροδεξιά να πείθει ένα σημαντικό τμήμα της κοινωνίας ως η «πραγματική» αντίσταση στο έλλειμμα δημοκρατίας.
Πράγματι, και η Λεπέν παίζει το ίδιο παιχνίδι. Η στρατηγική μας θα πρέπει να είναι να δείχνουμε πώς η επιτυχία της ακροδεξιάς οφείλεται στην κυβέρνηση.
Το έργο σας είναι ιδιαίτερα δημοφιλές, μολονότι αποπνέει μιαν απαισιοδοξία. Ο Ζίζεκ, για παράδειγμα, γράφει για το Ηοmo Sacer πως, με το να υποστηρίζετε ότι η σφαίρα της «γυμνής ζωής» –μιας ζωής απογυμνωμένης από ιδιότητες και δικαιώματα–, τείνει να γίνει η σφαίρα της πολιτικής, σημαίνει ότι υποτιμάτε τη δημοκρατία, το κράτος δικαίου κλπ, σαν να τα θεωρείτε «τεχνάσματα» της νεωτερικής εξουσίας, σαν να αντιλαμβάνεστε ως αυθεντική ουσία της εξουσίας αυτής τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του 20ού αιώνα. Έχει βάση αυτή η κριτική;
Δεν είμαι απαισιόδοξος, ακριβώς το αντίθετο. Η αισιοδοξία και απαισιοδοξία, άλλωστε, δεν αποτελούν φιλοσοφικές κατηγορίες. Δεν μπορείς να κρίνεις μια σκέψη ή μια θεωρία με βάση την αισιοδοξία ή την απαισιοδοξία της. Κάποτε ο φίλος μου Γκυ Ντεμπόρ παρέθετε ένα απόσπασμα από τον Μαρξ που έλεγε: «Η καταστροφική κατάσταση της κοινωνίας στην οποία ζω με γεμίζει αισιοδοξία». Αυτό που επιχειρώ στο βιβλίο μου για το Άουσβιτς, το στρατόπεδο, τη νεωτερικότητα δεν είναι μια ιστορική κρίση. Προσπαθώ να εικονογραφήσω ένα παράδειγμα, προκειμένου να καταλάβουμε την πολιτική στις μέρες μας. Δεν λέω λοιπόν ότι ζούμε σε ένα στρατόπεδο εξόντωσης – διάφοροι λένε «ο Αγκάμπεν λέει ότι ζούμε σε στρατόπεδο συγκέντρωσης». Όχι. Αλλά αν πάρεις το στρατόπεδο ως παράδειγμα για να καταλάβεις την εξουσία σήμερα, αυτό είναι χρήσιμο.
Στα χρόνια της κρίσης, είναι σχεδόν ενστικτώδεις οι αναδρομές στον Μεσοπόλεμο, τη Βαϊμάρη κ.ο.κ. Σε όλη τη διάρκεια της ζωής σας «συνομιλείτε», είτε ως συγγραφέας είτε ως μεταφραστής, με μια σπουδαία μορφή αυτής της περιόδου, τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Τι έχει να μας πει σήμερα;
Η έκδοση του έργου του Μπένγιαμιν στην Ιταλία σηματοδότησε μια ανανέωση της σκέψης της Αριστεράς. Αυτό που βρίσκω ενδιαφέρον στον Μπένγιαμιν είναι ο τρόπος που παίρνει τη θεολογική εννοιολογία -όπως για παράδειγμα την έννοια του μεσσιανικού χρόνου και την εσχατολογική της σύλληψη– και τη βγάζει από τα θεολογικά συμφραζόμενα, κάνοντάς τη να δουλεύει στην πολιτική σφαίρα. Από μεθοδολογική άποψη, αυτό είναι πολύ σημαντικό. Προκειμένου να παραγάγουμε μια νέα πολιτική εννοιολόγηση, χρειάζεται να μάθουμε από τον Μπένγιαμιν. Στο βιβλίο μου Τhe Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government έδειξα πώς η χριστιανική θεολογία επεξεργάστηκε αυτό το παράδειγμα. Ήταν απίστευτο για μένα να ανακαλύπτω –δουλεύοντας και επιστρέφοντας στην έρευνα– ότι για να καταλάβω τι είναι η κυβέρνηση είναι πιο σημαντικό να διαβάζω μεσαιωνικές πραγματείες για τη τους αγγέλους παρά δοκίμια πολιτικής επιστήμης. Ήταν πραγματικά διαφωτιστικό. Το ίδιο συμβαίνει και με τον Μπένγιαμιν. Έχει μια ωραία ιδέα για τον μεσσιανικό χρόνο – κάθε στιγμή στην ιστορία, στο παρόν, είναι η αποφασιστική στιγμή, η Ώρα της Κρίσης: να αντιμετωπίζουμε την ιστορία σαν κάθε στιγμή να είναι η αποφασιστική στιγμή.
Το αίτημα για «πραγματική δημοκρατία» κινητοποίησε εκατομμύρια ανθρώπους, από την Αραβική Άνοιξη και τους Αγανακτισμένους στην Ευρώπη, μέχρι το Occupy στην Αμερική. Στο βιβλίο σας Η κοινότητα που έρχεται, ωστόσο, γράφετε ότι η δημοκρατία είναι μια έννοια πολύ γενική για να αποτελεί αληθινό πεδίο σύγκρουσης.
Θα έλεγα ότι η δημοκρατία δεν είναι τόσο μια γενική, όσο μια διφορούμενη έννοια. Αντιμετωπίζουμε αυτή τη σύλληψη σα να ήταν το ίδιο πράγμα στην Αθήνα του 5ου αι. π.Χ. και στις σύγχρονες δημοκρατίες. Σαν να είναι παντού και πάντα ξεκάθαρο περί τίνος πρόκειται. Η δημοκρατία είναι μια ασαφής έννοια, γιατί σημαίνει εν πρώτοις τη συγκρότηση του πολιτικού σώματος, αλλά σημαίνει επίσης και απλώς την τεχνολογία της διακυβέρνησης – ό,τι έχουμε σήμερα. Σήμερα η δημοκρατία είναι μια τεχνική της εξουσίας, μια ανάμεσα στις άλλες. Δεν εννοώ λοιπόν ότι η δημοκρατία είναι κακή. Ας κάνουμε αυτή τη διάκριση, ανάμεσα στην πραγματική δημοκρατία ως συγκρότηση του πολιτικού σώματος και τη δημοκρατία ως απλή τεχνική διακυβέρνησης που στηρίζεται στα γκάλοπ, τις εκλογές, τη χειραγώγηση της κοινής γνώμης, τη διακυβέρνηση ιδίως μέσω των ΜΜΕ κλπ. Η δεύτερη εκδοχή, εκείνο που οι κυβερνήσεις αποκαλούν δημοκρατία, δεν μοιάζει σε τίποτα μ΄ αυτό που υπήρξε τον 5ο αιώνα. Αν η δημοκρατία είναι αυτό, απλούστατα, δεν με ενδιαφέρει.
Νομίζω τώρα ότι ο καθένας πρέπει να παίρνει ό,τι βρίσκει ενδιαφέρον σε κάθε σημείο, όχι να δίνει συνταγές. Δεν μπορείς να χρησιμοποιήσεις τη δημοκρατία ως νέο Παράδειγμα, αν δεν πεις τι είναι τώρα η δημοκρατία. Αν θες να προτείνεις τη δημοκρατία, πρέπει να σκεφτείς κάτι που δεν έχει καμία σχέση μ΄ αυτό που λέγεται σήμερα δημοκρατία.
Με αυτή την έννοια, πράγματι, η δημοκρατία είναι κάτι πολύ γενικό. Γιατί όμως «η κοινότητα που έρχεται» δεν είναι ένας νέος κομμουνισμός, ριζικά διαφορετικός από τις εμπειρίες του 20ου αιώνα;
Προσπαθώ να αποφεύγω την απλή προσκόλληση στην παράδοση της Αριστεράς, η οποία μου είναι πολύ οικεία και με την οποία ήμουν στενά συνδεδεμένος. Ο κομμουνισμός είναι επίσης μια σπουδαία σύλληψη, αλλά αν πρόκειται γι΄ αυτό που συνέβη στα χρόνια του Στάλιν, δεν είναι καθόλου σπουδαία. Δεν μπορούμε λοιπόν σήμερα να χρησιμοποιούμε έννοιες όπως η δημοκρατία, ο κομμουνισμός σα να ήταν ξεκάθαρο περί τίνος πρόκειται. Δεν είναι ξεκάθαρο. Είδαμε τι έγινε με τη δημοκρατία· το ίδιο συνέβη και με τον κομμουνισμό. Το λέω αυτό όταν έχω να κάνω με φιλοσόφους όπως ο Ζίζεκ ή ο Μπαντιού, που χρησιμοποιούν τον κομμουνισμό με αυτόν τον τρόπο, σα να ήταν μια ξεκάθαρη έννοια. Αν είναι έτσι, τότε ποιο είναι το κοινό σ’ αυτό τον κομμουνισμό;
Η κλασική αρχαιότητα, ελληνική και ρωμαϊκή, είναι διαρκώς παρούσα στο έργο σας. Η επιλογή αυτή έχει έναν ισχυρό συμβολισμό, σε μια συγκυρία που το δημόσιο Πανεπιστήμιο διαλύεται, οι ανθρωπιστικές σπουδές υποβαθμίζονται και η κλασική παιδεία τείνει να αντιμετωπίζεται ως μουσειακό είδος – ένας αναχρονισμός.
Χαίρομαι που μου κάνετε αυτή την ερώτηση. Δεν πρόκειται απλώς για ένα πολιτισμικό πρόταγμα. Είναι ένα πολιτικό πρόταγμα. Η σχέση με το παρελθόν σήμερα δεν είναι πολιτισμικό αλλά πολιτικό πρόβλημα. Δεν μπορείς να καταλάβεις τι γίνεται σήμερα, αν δεν καταλάβεις ότι ένα ακόμα πράγμα που έχει αλλάξει τελείως σήμερα είναι η ζωντανή σχέση με το παρελθόν. Αυτό που κάνουν σήμερα οι εξουσίες –το βλέπω να συμβαίνει στην Ιταλία, όπως στην Ελλάδα– είναι να εξαρθρώνουν το σύστημα «μετάδοσης» του παρελθόντος. Το Πανεπιστήμιο είναι ο τρόπος με τον οποίο το παρελθόν ζει και «μεταδίδεται» στο σήμερα.
Σε ό,τι με αφορά, είμαι πεισμένος ότι η αρχαιολογία, με τη φουκωική έννοια, είναι ο μόνος τρόπος να έχουμε πρόσβαση στο παρόν. Μπορούμε να έχουμε πρόσβαση στο παρόν, μόνο αν πάμε πίσω. Είναι αυτή η εικόνα που χρησιμοποιεί πολύ ο Φουκώ, λέγοντας ότι η ιστορική του έρευνα είναι μια σκιά που ρίχνει πάνω στο παρελθόν η διερώτησή μου για το παρόν. Δεν μπορείς να επερωτήσεις ριζικά το παρόν αν δεν πας πίσω. Είναι ο μόνος δρόμος. Και αυτό είναι που θέλουν σήμερα να αποφύγουν. Παρουσιάζουν το παρόν ως ένα πρόβλημα απλώς οικονομικό, κι εσύ πρέπει να πεις απλώς ένα ναι ή ένα όχι. Αυτό φαλκιδεύει τη δυνατότητα να κάνουμε πολιτική.
Το τελευταίο διάστημα, από τότε που η Ελλάδα μπήκε στη φάση της εποπτείας της Τρόικας, πολίτες καταφεύγουν στα δικαστήρια επικαλούμενοι το νόμο και τα δικαστήρια παίρνουν «πολιτικές αποφάσεις», με την έννοια του ότι τις βασίζουν στο «εθνικό συμφέρον». Θα το εντάσσατε αυτό στο «κράτος εξαίρεσης»;
Δεν το ήξερα αυτό. Ένα δικαστήριο δεν θα ’πρεπε ποτέ να δικάζει με τέτοια κριτήρια. Θυμίζει ό,τι συνέβαινε στη Γερμανία επί ναζιστικού καθεστώτος: η δικαστική εξουσία ήταν στη θέση της, άθικτη, όμως δεν υπήρχε δικαστική κρίση για περιπτώσεις που παραβίαζαν εξόφθαλμα τον νόμο. Υπάρχει μια τεράστια παρακμή του νομικού πολιτισμού, που άκμαζε σε άλλες εποχές στην Ευρώπη. Χωρίς τη δυνατότητα να γυρίσει κανείς πίσω, στις αρχές του συστήματος απονομής δικαιοσύνης, βλέπει τον νόμο να γίνεται εργαλείο στα χέρια των κυβερνήσεων.
Λέγεται ότι η Ελλάδα αποτελεί το «πειραματόζωο» για να δοκιμαστούν τα όρια ενός βίαιου εξαναγκασμού των ευρωπαϊκών κοινωνιών σε αντικοινωνικά μέτρα σε ένα περιορισμένο χρονικό διάστημα. Συμμερίζεστε αυτήν την άποψη;
Στη δεκαετία του ΄70 λέγαμε ότι η Ιταλία ήταν ένα πεδίο δοκιμής όπου η τρομοκρατία έπρεπε να γίνει πολιτικά σημαντική, όχι μόνο ως εχθρός, αλλά και ως τρόπος διακυβέρνησης. Βεβαίως ήταν αλήθεια. Δεν καταλάβαμε ποτέ αν ο Μόρο είχε δολοφονήθηκε από τις Ερυθρές Ταξιαρχίες ή κάποια ομάδα διαβρωμένη από μυστικές υπηρεσίες.
Νομίζω ότι και για την Ελλάδα είναι αλήθεια ότι αποτελεί πειραματόζωο. Στην Ιταλία ήταν ξεκάθαρο. Η χώρα ήταν το πρώτο εργαστήριο για τέτοιου είδους ζητήματα.
Κι αυτό, για να επιστρέψουμε στην ιδέα της Λατινικής Αυτοκρατορίας, μπορούμε να πούμε ότι οι μεγάλες δυνάμεις του Βορρά χρησιμοποιούν χώρες όπου η πολιτική παράδοση είναι διαφορετική.
Μιας και μιλήσαμε για μηχανισμούς, όσο το ενδεχόμενο μιας αριστερής διακυβέρνησης στην Ελλάδα γίνεται πιθανότερο, τόσο συχνότερα ανακύπτει το ερώτημα πώς πρέπει η Αριστερά να διαχειριστεί την κληρονομιά του προηγούμενου καθεστώτος. Πιστεύετε ότι θα χρειαστεί να εξαρθρώσει τους παλιούς μηχανισμούς ή ότι, αντίθετα, μπορεί να τους χρησιμοποιήσει προς όφελος της νέας διακυβέρνησης;
Αυτό που συνέβη μέχρι σήμερα είναι ότι οι ισχυρές πολιτικές οντότητες, όπως το κράτος, έπρεπε να επερωτηθούν, ειδάλλως η λογική του κράτους θα επιβαλλόταν στα επαναστατικά κινήματα. Είναι λεπτό το ζήτημα. Εδώ πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα σε στρατηγική και τακτική. Η στρατηγική δεν μπορεί παρά να είναι πάντα ριζικά «αντί-». Από την άλλη, τακτικά, σε μια μεμονωμένη μάχη, μπορείς να κάνεις πίσω από μια ορισμένη πολιτική παράδοση – μη ξεχνώντας όμως τη στρατηγική. Αυτό που συνήθως συνέβαινε μέχρι τώρα είναι ότι η τακτική είχε τα πρωτεία έναντι της στρατηγικής… Πιστεύω ότι η μια αριστερή κυβέρνηση του ΣΥΡΙΖΑ μπορεί να πυροδοτήσει μια ριζοσπαστική αλλαγή στην Ευρώπη.
Ο Καρλ Σμιτ, ο σπουδαίος αυτός θεωρητικός που, ως γνωστόν, ασπάστηκε το ναζισμό, αποτελεί μόνιμη θεωρητική αναφορά σας, ιδίως στο βιβλίο Κατάσταση εξαίρεσης, εκεί όπου επιχειρείτε να δείξετε πως ο «κανόνας» της εξουσίας δεν είναι ο νόμος αλλά η εξαίρεση – η ανομία. Την ίδια στιγμή, το έργο σας είναι βαθιά επηρεασμένο από το Φουκώ, βασικό επιχείρημα του οποίου είναι ότι η εξουσία έχει θετικό περιεχόμενο – διαμορφώνει, οικοδομεί. Αυτή η «συγκροτητική» λειτουργία της εξουσίας συνήθως παραγνωρίζεται στο έργο σας. Φαίνεται δηλαδή να αντιλαμβάνεστε την άσκηση εξουσίας ως άσκηση βίας, ως ανομία που, κατά συνέπεια, μόνο με τα ίδια μέσα είναι δυνατό να αντιμετωπιστεί. Ποια είναι, τελικά, τα όρια της χρήσης του Σμιτ σε ένα πλαίσιο ριζοσπαστικής σκέψης;
Μου δίνετε την ευκαιρία να αποσαφηνίσω αυτό το σημείο, γιατί συχνά δέχομαι κριτική γι΄ αυτή τη χρήση του Σμιτ. Ο Σμιτ υποστηρίζει ότι κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης, άρα η εξουσία εδράζεται στην εξαίρεση· η ιδέα μου είναι ότι ενώ ο Σμιτ μένει εδώ, και λέει ότι το πεδίο του νόμου είναι η κατάσταση εξαίρεσης, ταυτόχρονα λέει ότι ο νόμος είναι σε ισχύ. Η σύλληψη του νόμου στον Σμιτ είναι ότι ο νόμος περιλαμβάνει την εξαίρεση από τον νόμο, αλλά την ίδια στιγμή ο νόμος είναι ακόμα εκεί – συνεπώς δεν μπορούμε να μιλάμε για α-νομία. Εγώ, αντίθετα, προσπαθώ να δείξω ότι αυτό είναι λάθος: ότι αυτό που υπάρχει στην περίπτωση αυτή είναι απλώς μια ζώνη ανομίας.
Ποια είναι λοιπόν η διαφορά μου με τον Σμιτ; Ότι εγώ προσπαθώ να δείξω ότι ο νόμος δεν είναι πια εκεί. Κι εκεί έρχεται αυτό που υποστήριξα στην ομιλία μου στην Αθήνα το Σάββατο, ότι δηλαδή το σημαντικό είναι να δείξουμε πώς η ανομία έχει αιχμαλωτιστεί από την εξουσία. Το σύστημα του Σμιτ λειτουργεί μόνο αν δεχτείς ότι η αναστολή του νόμου είναι ακόμα νόμος, ότι αυτή η ζώνη ανομίας είναι νόμιμη. Στην ομιλία μου προσπάθησα να δείξω ότι μια απο-συντάσσουσα δύναμη (destituent power)* πρέπει να κάνει ξεκάθαρο ότι το νομικό σύστημα εντός του οποίου ζούμε δεν εδράζεται σε μια νόμιμη αναστολή του νόμου, αλλά απλώς στην ανομία. Στην περίπτωση αυτή, το οικοδόμημα του Σμιτ καταρρέει.
Θεωρείτε ότι ο Μπένγιαμιν είναι ένα είδος αριστερού σμιτιανού;
Όχι, αυτό είναι λάθος. Ο Μπένγιαμιν υποστηρίζει ότι μπροστά στην κατάσταση εξαίρεσης πρέπει να παραγάγουμε την πραγματική κατάσταση εξαίρεσης. Η κατάσταση εξαίρεσης του Σμιτ είναι πλασματική, στον βαθμό που υπαινίσσεται ότι ο νόμος είναι ακόμα «εκεί». «Πραγματική» κατάσταση εξαίρεσης, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, είναι το εξής: Λέτε ότι εκεί δεν υπάρχει νόμος; Ε, λοιπόν, εμείς το παίρνουμε στα σοβαρά: πράγματι, δεν υπάρχει. Την αναρχία, λοιπόν, που βρισκόταν στο εσωτερικό της εξουσίας, τώρα την αντιπαραθέτουμε στην εξουσία, στην κατάσταση εξαίρεσης όπως την εννοεί ο Σμιτ.
Η προοπτική αυτή, αν το καταλαβαίνουμε σωστά, δεν είναι αυτή της χρήσης του νόμου ως όριο απέναντι στην εξουσία, αλλά η προοπτική μιας μετωπικής σύγκρουσης με την εξουσία.
Δεν έχω στο μυαλό μου μια βίαιη σύγκρουση με την εξουσία. Αντίθετα, αυτό που με ενδιαφέρει είναι ποια στρατηγική θα μπορούσε να καταδείξει αυτή την ανομία. Ίσως όχι, λοιπόν, μια βίαιη επαναστατική δράση – αλλά ο δρόμος που θα έδειχνε στους ανθρώπους ότι στο κέντρο του νόμου βρίσκεται η ανομία. Όταν λέω ότι θα πρέπει να συλλάβουμε μια απο-συντάσσουσα εξουσία, σκέφτομαι ότι η βία αποτελεί μια συντάσσουσα (constituent) εξουσία, δηλαδή το αντίθετο. Τι θα ήταν μια βία ως απο-συντάσσουσα εξουσία; Δεν είναι εύκολο να το πω. Νομίζω όμως ένα από τα καθήκοντά μας σήμερα είναι να σκεφτούμε μια πολιτική δράση αποκλειστικά απο-συντάσσουσα – όχι συστατική μιας νέας πολιτικής και νομικής τάξης.
Είναι μια λογική κοντινή με αυτήν της αποδόμησης στον Ντεριντά;
Αυτό που προσπαθώ να ορίσω είναι μια πολιτική στρατηγική. Η αποδόμηση στον Ντεριντά είναι περισσότερο μια θεωρητική στρατηγική.
* Προτιμήσαμε την απόδοση των όρων constituent και destituent ως “συντάσσουσα” και “απο-συντάσσουσα δύναμη”, αντίστοιχα – αντί του “συντακτική και “απο-συντακτική” εξουσία, τόσο για λόγους συμμετρίας όσο και για να τονιστεί το διαρκές μιας διαδικασίας “σύνταξης” και “απο-σύνταξης”. Ευχαριστούμε τον Δημήτρη Κοσμίδη για τη μεταφραστική συμβουλή.
Τη συνέντευξη επιμελήθηκε ο Στρατής Μπουρνάζος. Η φωτογραφία του Τζόρτζιο Αγκάμπεν είναι του Αλέξανδρου Μανόπουλου, από την επίσκεψη του ιταλού φιλοσόφου στο θέατρο Εμπρός (18.11.2013). Ευχαριστούμε θερμά τη Βαγγία Λυσικάτου για τη συμβολή της στην πραγματοποίηση της συνέντευξης.